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El feminismo islámico en el nuevo Mediterráneo

Capítulo del libro La emergencia del feminismo islámico (selección de ponencias del Congreso Internacional de Feminismo Islámico) (Oozebap 2008)

10/10/2011 - Autor: Margot Badran - Fuente: Webislam
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Margot Badran
Margot Badran

En Europa, como en el resto de Occidente, uno de los principales desafíos es cómo construir sociedades más ricas y plurales, que respeten las libertades y derechos para todos los ciudadanos de ambos sexos, sin distinción de raza, religión u origen, al mismo tiempo que se reconocen las diferencias en los contextos dinámicos. En África y Asia, el reto es cómo los ciudadanos —sean musulmanes o de otras confesiones, hombres y mujeres, pertenecientes a la comunidad mayoritaria o a las minorías—, consiguen poner en práctica lo que sus constituciones garantizan (y que, como afirman muchos, las versiones progresistas de la religión apoyan), pero que las leyes, las convenciones religiosas y las prácticas tradicionales suelen negar.

¿Cómo pueden las abigarradas costas del «mar del medio» (al-bahr al-abiyad al-mutawassit o «mar blanco del medio» en árabe, el Mediterráneo del latín «entre tierra»), con su única posición en el nexo de culturas convulsas y confrontadas, crear una cultura para un nuevo Mediterráneo del siglo XXI?

El género femenino suele representar el ideal abstracto o el símbolo de la nación, al mismo tiempo que funciona como emblema negativo del «otro»1. No existe una manera más cruel de representar el islam, la religión y la umma (comunidad de creyentes), que a través del género y la imagen de la mujer oprimida. Rara vez en Occidente, y en el resto del mundo, el islam y la mujer aparecen como imágenes positivas. Los estereotipos, como se repite con frecuencia, se propagan, ya que contienen algo de verdad.

Efectivamente, las interpretaciones mayoritarias del islam (del Corán) perjudican a la mujer, y las prácticas opresivas en nombre de la religión se consideran en sí mismas islámicas. Al emigrar a Occidente, algunos se llevan consigo estas ideas y prácticas represivas. No obstante, existen musulmanes, de todas las procedencias, con otra comprensión del islam, más sensible hacia la igualdad de género y que luchan para su aplicación. Esta posición podemos calificarla como feminismo islámico.

El argumento central de este capítulo es que el feminismo islámico juega un papel determinante en la configuración de la cultura del nuevo Mediterráneo (del mismo modo que lo hace al establecer un nuevo islam). Me gustaría sugerir que el feminismo islámico ayuda a los países, o a las culturas nacionales, en la constitución de una cultura mediterránea más amplia, donde tendrá cabida un mayor pluralismo para las libertades, los derechos y la dignidad, sin lugar para el racismo, el sexismo y los chauvinismos religiosos y nacionalistas.

Defino el feminismo islámico como un discurso de igualdad de género y justicia social que surge de la comprensión del mandato coránico. Su principal objetivo es poner en práctica los derechos y la justicia para todos los seres humanos, en la totalidad de su existencia, a través del continuo público-privado. Es importante recordar que este feminismo es un discurso secular y religioso a la vez, como el propio islam (din wa dunya, la religión y el mundo). Este feminismo rompe con diversas dicotomías, no sólo la de secular-religioso, sino también las de Oriente-Occidente, masculino-femenino y público-privado. Es una percepción holística abierta al mundo y a la experiencia. Las musulmanas, en diferentes zonas de África y Asia, al observar este nuevo paradigma feminista, empezaron a llamarlo «feminismo islámico». Así pues, en contra de lo que afirman algunos, el término no se concibió en Occidente2.

Pero, ¿quiénes son las feministas islámicas? Todo ser humano, o insan, es incitado a leer (iqra) el mensaje del Corán. Iqra significa leer en ambos sentidos, tomando la palabra y también su significado. Al proceso de discernir este significado se le llama tafsir (exégesis). Quienes leen el Corán y encuentran un mensaje de igualdad fundamental para todos los seres humanos (incluyendo la igualdad racial y de género) y elaboran un feminismo basado en esta lectura, así como quienes aceptamos este pensamiento, como yo misma, conforman el feminismo islámico.

Sin embargo, he observado que no todas las personas que contribuyen a generar este discurso, o que lo aceptan, emplean este término y, en consecuencia, no se autodenominan feministas islámicas. Esta tendencia, no obstante, va disminuyendo con el paso de los años. Entre las que sí lo suscriben encontramos musulmanas practicantes y no practicantes, y también por elección, es decir, conversos, de los que la mayor parte son mujeres occidentales3.

Para ser feminista islámica no es necesario ser musulmana (aunque la mayoría lo son), sino que incumbe a todos aquellos que emplean este discurso. Encontramos tanto a hombres como a mujeres (si bien éstas predominan), ya sean de África, de Asia o de Occidente. Creo que es importante recordar que hay musulmanes tanto occidentales como orientales (para utilizar el marco Oriente-Occidente) y, como he dicho, ambos han contribuido a la formación del feminismo islámico desde sus inicios. Aunque los términos «Occidente» e «islam» no reflejan la amplia realidad, en el contexto del feminismo islámico sirven como referentes para trascenderlos.

El feminismo islámico incidirá en otros discursos feministas, ya que éstos están en constante re-formación. En nuestros mundos complejos, trabajamos desde posiciones múltiples del lenguaje y aceptamos diversos discursos, aunque no siempre lo reconocemos4. Como feministas, formulamos y defendemos discursos diferentes en contextos diferentes, debido a que los discursos feministas están íntimamente relacionados con realidades específicas5.

No considero que esto demuestre un estúpido instrumentalismo, aunque para algunos podría suponer su fuerza propulsora, sino que es un empleo juicioso de diferentes discursos o «lenguajes» que defienden principios básicos comunes, y que son vehículos para promover sus prácticas. Necesitamos lenguajes-discursos que se interconecten y (re)fuercen entre sí, al mismo tiempo distintivos y capaces de responder a las necesidades particulares de cada contexto. Las características y dinámicas del feminismo islámico han empezado a contribuir a la creación de una nueva cultura mediterránea que aprovecha múltiples fuentes.

Un legado del activismo feminista transnacional en las dos orillas del Mediterráneo

Sitúo el debate sobre el feminismo islámico contemporáneo en el contexto de la historia de los orígenes y auge del feminismo secular, en el sur del Mediterráneo, a manos de musulmanas y cristianas. Estas feministas surgieron en diversas naciones-estado a lo largo del siglo XX, ya fuera antes, durante o después de la ocupación colonial, y en un contexto de modernización y también de gestación de los movimientos islámicos reformistas6. El feminismo que primero apareció entre los árabes del Mediterráneo (en primer lugar en el sureste) se denominó «feminismo secular» para connotar un discurso y una práctica creada por mujeres de diferentes comunidades religiosas. Éste tenía el propósito de compartir una nación-estado laica de ciudadanos iguales, con espacio para la religión, pero sin que el estado estuviera regido por ella. Las (primeras) feministas seculares (que se autodenominaban simplemente feministas) se organizaron para garantizar que las nuevas instituciones estatales fueran igualitarias con el género, tanto en la teoría como en la práctica. También querían reformar las «leyes religiosas sobre el estatus personal» (entre éstas, los códigos personales musulmanes y cristianos) elaboradas por los estados. Estas feministas empezaron como movimientos locales (nacionales) sociales y políticos7. Su discurso era multifacético, influenciado por el modernismo islámico, el nacionalismo secular y los derechos humanos, y fue configurado en el transcurso de intensas campañas colectivas y actos pioneros de activismo cotidiano y diario, que continuaron a lo largo del siglo. En contraste, para avanzar en esta historia, el feminismo islámico surgió globalmente como un discurso nuevo en el marco religioso (basado en una nueva interpretación del Corán) y pronto tomó la forma de un movimiento social amplio, bien organizado y coordinado.

El feminismo como ideología, desde su periodo fundacional, ha tenido raíces en lo local, al mismo tiempo que ha sido transnacional. Los feminismos nacieron con el auge del colonialismo y en la vorágine de los movimientos nacionales de liberación8. Desde los inicios del pasado siglo, las mujeres, en ambas orillas del Mediterráneo (y de «Oriente» y «Occidente» para emplear la terminología actual), formaron alianzas transnacionales al mismo tiempo que se implicaban en luchas autóctonas. Fueron las precursoras de las redes feministas transnacionales (analizadas por Moghadam hasta hoy en día, como por ejemplo la red Women Living under Muslim Laws9).

Las mujeres se ayudaron mutuamente en ambas orillas y también defendieron sus posiciones en el contexto del colonialismo y la lucha anticolonial. Del mismo modo, ayudaron a forjar el feminismo, desmintiendo la noción de que era una invención occidental y que, en consecuencia, el «feminismo occidental» y los feminismos, en las sociedades de mayoría musulmana, eran (fundamentalmente) antagónicos10.

En la historia del feminismo panmediterráneo, el año 1923 supone un antes y un después. Ese año, la Alianza Internacional de Mujeres (AIM) organizó su noveno congreso en Roma. De las orillas este y sur participaron una delegación de Egipto (la Unión Feminista Egipcia) y otra que representaba a mujeres judías en Palestina (la Asociación Palestina para los Derechos de Igualdad de las Judías). En el siglo XX, las redes feministas internacionales estaban formadas por miembros nacionales, uno de cada país. En este sentido, la delegación judía era una excepción. En años posteriores, otras delegaciones de los países árabes se incorporaron a los congresos de la AIM, en concreto las de Líbano, Siria y Palestina, e intentaron construir una comunidad feminista más amplia en un mundo marcado por el colonialismo.

Las mujeres crearon una cultura feminista internacional, o lo que Rupp y Taylor llamaron «una comunidad de movimientos sociales», ya que trabajaban para los intereses comunes de género en un contexto colonial que dificultaba seriamente los esfuerzos colectivos, especialmente en relación con Palestina11. Las feministas de ambos lados del Mediterráneo utilizaron el espacio internacional, al mismo tiempo que consolidaban las luchas locales y sus objetivos específicos.
En mi estudio sobre la Unión Feminista Egipcia y su compromiso nacional e internacional, analicé las similitudes, divergencias y el camino de ambos sentidos (más que la dicotomía norte-sur u Oriente-Occidente frecuentemente asumida) en el feminismo global de los años veinte, treinta y cuarenta. Desde el ámbito académico, recientemente ha empezado a prestarse atención a este fenómeno transnacional en el contexto mediterráneo, como por ejemplo en la investigación histórica comparativa del feminismo egipcio e italiano realizada por Lucia Sorbera12.

En esos círculos feministas internacionales, las occidentales —que eran más propensas que nadie a aceptar los estereotipos orientalistas del islam y de las musulmanas—, pudieron comprobar, en boca de las propias musulmanas, otra realidad, lo que les proporcionó una visión diferente a la mayoría europea. Las activistas feministas internacionales de Occidente fueron introducidas en una perspectiva del islam inimaginable, por ejemplo sobre los derechos de la musulmana para heredar y controlar sus bienes. Las europeas también descubrieron que la musulmana, tras el matrimonio, conservaba la independencia legal completa (incluido su nombre de pila), y que esto también se aplicaba a las cristianas en los países árabes del Mediterráneo, en un periodo donde la mayoría de europeas tenían menos derechos en el matrimonio. En la década de los treinta, las feministas francesas que luchaban por conseguir más derechos alegaban que las musulmanas «de nuestras colonias» poseían más derechos que ellas. Sin embargo, también debemos señalar que no se implicaron en la lucha anticolonial.

Las mujeres en las sociedades musulmanas, sin embargo, no disfrutaban de la puesta en práctica de todos sus derechos. Eran arrinconadas o discriminadas en nombre de la tradición y la religión, además de ver, junto a los hombres, cómo el colonialismo no reconocía sus derechos políticos y sociales. Las musulmanas feministas en el sur del Mediterráneo emplearon múltiples posiciones, luchando por sus derechos y legitimando su causa en nombre de la religión, la nación y los ideales humanitarios y demócratas. Estas mismas feministas árabes y musulmanas, cuando emigraban, también utilizaban otro tipo de discursos dependiendo del contexto. Las egipcias, por ejemplo, se implicaron en las campañas para obtener el derecho a votar en el sur de Francia, evocando los ideales de la ilustración europea13.

En los años treinta y cuarenta, las musulmanas y las cristianas de los países árabes del sur del Mediterráneo se movilizaron para consolidar una cultura feminista panárabe. Fue una causa nacionalista —la situación de Palestina— lo que llevó a las feministas de esa zona (junto a las iraquíes) a reunirse por primera vez en una conferencia panárabe en El Cairo, en 1938. El pretexto nacionalista permitió que esas mujeres se desplazaran autónomamente sin la supervisión masculina. Si bien la causa Palestina estaba entre los objetivos, también defendieron sus intereses como mujeres, demostrando cómo ambas luchas contribuían a un bien común más amplio. Cuando finalizó la segunda Guerra Mundial y los territorios bajo mandato francés y británico en Oriente Medio empezaron a desmantelarse, y el poder colonial en Irak también llegó a su fin, las feministas árabes se reunieron otra vez en El Cairo (1944) para buscar estrategias de construcción nacional dentro del contexto poscolonial.

En esa conferencia, las mujeres aprobaron establecer la Unión Feminista Árabe, fundada un año después. En las décadas de los cincuenta y sesenta, y en el contexto de los regímenes socialistas, las mujeres fueron movilizadas para proyectos de estado, y lograron algunas ventajas como «ciudadanos», no como mujeres. Las organizaciones feministas fueron integradas o silenciadas, como ocurrió con la Unión Feminista Egipcia, cerrada por el Estado en 1956 (ese mismo año, Egipto concedió el derecho al voto a la mujer, tras cinco décadas de lucha feminista reclamándolo).

Durante los años setenta, y especialmente los ochenta, apareció una segunda oleada de feminismo secular en el sur del Mediterráneo centrado en la sexualidad y la violencia de género, tanto en el ámbito doméstico (familiar) como en el público. Con el auge de los movimientos islamistas desde la década de los setenta, con una ideología retrógrada en asuntos de género, surgieron claros enfrentamientos entre las feministas seculares y los islamistas patriarcales, quienes definían el secularismo como no religioso o directamente anti religioso. Las feministas seculares reaccionaron para que no se perdieran los logros conseguidos14.

En la década de los noventa, una nueva hornada de feministas, en diferentes partes del mundo musulmán, empezaron a desarrollar un discurso feminista más avanzando en el lenguaje religioso, mucho más radical que los discursos seculares de hasta entonces15. El feminismo islámico es más radical debido a que predica la igualdad entre hombre y mujer a través del continuo público-privado, donde el feminismo secular había aceptado la idea de la complementariedad o equidad en la esfera familiar o privada —cada sexo tenía sus roles complementarios—. También es más radical, ya que abarca asuntos del «ámbito religioso» como el acceso a la mezquita, las mujeres como imames y la entrada de la mujer en profesiones religiosas como la de mufti (quien establece una fatua).

El feminismo islámico en el sur y el norte del Mediterráneo

Cuando finalizaba el mismo siglo que vio nacer el auge del feminismo secular musulmán, apareció el feminismo islámico. Ambos supusieron un desafío, pero también una ampliación, para el feminismo secular de marco nacional, y hacen presagiar un universalismo diferente. El nuevo discurso del feminismo islámico apareció, en primer lugar, a principios de los años noventa, en sitios tan diversos como Irán, Egipto, Malasia, Sudáfrica y los Estados Unidos y bajo los siguientes contextos:

  1. en un Estado islámico, en concreto la República Islámica de Irán posterior a Khomeini, cuando se abrió un poco el espacio;
  2. en la propagación de los movimientos islamistas africanos y asiáticos;
  3. en la Sudáfrica posterior al apartheid, cuando las activistas se centraron en criticar el conservadurismo de la comunidad musulmana;
  4. en el ámbito de los conversos y de la primera generación de inmigrantes de Norteamérica y Europa.

En las sociedades musulmanas seculares, el feminismo islámico ha topado con el discurso reaccionario de los islamistas, ya que considera al islam como una religión igualitaria en temas de género y de justicia social. En estos contextos, el feminismo islámico se enfrenta al Estado secular, a la autoridad religiosa, a los movimientos islamistas y a la sociedad conservadora, que, conjuntamente, obstaculizan los derechos de la mujer y su igualdad de género en nombre del mismo islam que los islamistas aseguran que ya garantiza esos derechos.

Las condiciones varían de un Estado a otro, con Argelia en un extremo (al ser uno de los terrenos más peligrosos para el feminismo islámico debido a la violencia islamista local) y Egipto en el otro (donde históricamente existe una apertura y un cierre constante del espacio para el discurso alternativo, dependiendo del papel del Estado en cada momento)16.

En las, cada vez mayores, comunidades musulmanas de Occidente, las musulmanas, ya sea inmigrantes que residen en un nuevo entorno, o bien conversas que viven en una relación diferente con la sociedad donde nacieron, requieren encontrar formas de comprensión del islam acorde con sus necesidades espirituales y sociales. La musulmana inmigrante no suele oponerse a los estados y a las sociedades donde vive, sino que intenta forjar una nueva vida.

Los obstáculos son especialmente difíciles para las jóvenes. Si no quieren sucumbir a las prácticas machistas impuestas en nombre de la religión, muchas de éstas importadas de sus lugares de origen, necesitan una aproximación al islam acorde con su nueva vida y circunstancias.

En el siglo XX, los discursos sobre la igualdad de género en Europa y Estados Unidos, y la ruptura con la desigualdad patriarcal, han sido elaborados desde un lenguaje secular dentro de los paradigmas de la ilustración, la democracia y los derechos humanos. (Muchos musulmanes también encuentran estos discursos coherentes con el mensaje igualitario del islam.) Las feministas occidentales (no musulmanas) han sido mayormente seculares, y la religión no ha jugado un papel significativo en sus vidas. De todos modos, durante la segunda oleada feminista, en las décadas de los sesenta, setenta y ochenta, algunas intelectuales cristianas y judías reexaminaron los textos religiosos y la historia para oponerse a las lecturas misóginas que degradan a la mujer.

Desde principios del siglo XX, en las sociedades musulmanas de África y Asia la mujer ha tenido que recurrir a la justificación religiosa y allanar el terreno con proceder novedoso para conseguir libertad de movimiento y autonomía personal. También ha empleado el discurso religioso para abrir espacio en la sociedad civil y en las instituciones estatales, mezclado simultáneamente con los discursos nacionalistas y en favor de la democracia y los derechos humanos.

Al igual que las feministas occidentales, para las activistas musulmanas africanas y asiáticas únicamente tiene sentido articular su lucha en los paradigmas culturales locales, al mismo tiempo que recurren a argumentos más abstractos o universales. En las sociedades musulmanas (de estados mayoritarios o comunidades minoritarias), el discurso feminista islámico, o religioso, se dirige al conjunto de la sociedad. Asimismo, tiene más repercusión entre todas las clases que el secular, principalmente comprendido por la clase privilegiada urbana.

Sinceramente, estoy convencida de que el feminismo islámico puede contribuir a la realización de una cultura más plural y rica en el nuevo Mediterráneo. Este movimiento supone una articulación de varios ideales, en el centro del cual se encuentra la justicia social y la completa igualdad de todos los seres humanos, expresado en un lenguaje religioso en armonía con la vida secular o mundana del día a día.

Los discursos y lenguajes diferentes pueden contener ideales similares y significativos para diversos grupos dentro de una comunidad religiosa. En ambas orillas del Mediterráneo, el feminismo islámico se está convirtiendo en uno de los muchos elementos que reclaman la aplicación de la igualdad de género. En el norte, está encontrando un lugar entre los feminismos europeos. En el sur, aumenta su conexión con el feminismo secular para constituir un frente común17. El objetivo principal de los múltiples discursos es lograr unas sociedades más plurales, igualitarias y respetuosas con la diferencia. El feminismo islámico es importante para la construcción de este nuevo Mediterráneo, ya que reivindica un islam igualitario que apoya el pluralismo y la cultura democrática. En este sentido, difiere enormemente de ese islam fundamentalista y misógino que encaja perfectamente con la voluntad islamófoba.

¿Por qué el islam de los imames reaccionarios (no quiero ponerlos a todos al mismo nivel) del sur mediterráneo (y más allá) se ha convertido en el único del que habla Europa y Occidente en general? ¿Por qué el feminismo islámico es tan desconocido o, si llega a Occidente, se recibe con mofa, como si fuera un sucedáneo? Asistimos a un movimiento que ha pasado de exotizar el islam a calumniarlo, donde el argumento contundente para atacarlo es el trato denigrante que recibe «la mujer» en el islam.

En este sentido, no hablaré de la extraña coalición entre los islamistas patriarcales y los fervientes islamófobos en su obstrucción para la creación de nuevas culturas nacionales en Occidente. En su lugar, me centraré en cómo el feminismo islámico, en ambas orillas del Mediterráneo, y más allá, junto con otros feminismos y movimientos progresistas, están contribuyendo a formar culturas transnacionales en el Mediterráneo. En efecto, es un tema que todavía estamos empezando a explorar. En este capítulo me gustaría centrarme en el Estado español, que recientemente ha jugado un papel significativo en el proceso de consolidación del feminismo islámico. El caso español ilustra a la perfección los vaivenes de lo global y lo local en la construcción y la práctica del feminismo islámico.

El feminismo islámico en España

El feminismo islámico y el islam liberal aparecieron en España en la década de los noventa, iniciado por conversos mayormente provenientes de la izquierda política. Entre estos musulmanes estaba Mansur Escudero, psicólogo, que se convirtió en el presidente de la Junta Islámica, y la abogada Jadicha Candela, que fundó la Asociación An Nisá.

En el primer encuentro de musulmanas, organizado en Barcelona en 1999, Candela brindó un discurso titulado «La revolución igualitaria del islam», donde articuló el mensaje coránico sobre la igualdad fundamental entre todos los seres humanos, llamándola «la primera declaración universal de los derechos humanos y ciudadanos» 18. Candela también denunció la subversión de esta doctrina igualitaria mediante lecturas misóginas realizadas por los ulema conservadores. En este sentido, destacó la obra de la conocida escritora y socióloga marroquí Fátima Mernissi, su denuncia de esta misoginia amparada en el islam y cómo ésta se ha venido reproduciendo en Occidente.

Consciente de la historia española, Candela señala que esta versión machista se utilizó para desacreditar a los musulmanes por parte del mismo Occidente que se había beneficiado de la trasmisión del pensamiento racional elaborado por los andalusíes. Al hacerlo, expresó lo que se ha convertido en un distintivo del feminismo islámico en España: las referencias a sus profundas raíces históricas. Candela se sitúa ella misma entre aquellos cuya aproximación al Corán, y a otras fuentes religiosas, la elaboran desde el iytihad o interpretación intelectual personal, y deja claro que no proviene de una formación convencional en ciencias religiosas. Así pues, forma parte del grupo de profesionales educados, cada vez mayor, que analizan el Corán y otras fuentes por su cuenta, y que se están convirtiendo en nuevas autoridades, o en personas influyentes, ya que sus conclusiones rápidamente encuentran eco entre los musulmanes.

Parte de este nuevo grupo es Abdennur Prado, impulsor del primer Congreso Internacional de Feminismo Islámico (Barcelona, 2005). En su conferencia, «Yihad de género», Prado destaca el mensaje igualitario del islam, señalando que actualmente la idea de discriminación de la mujer está pasando de ser considerada como algo propio del islam a entenderse como una distorsión del mensaje. Prado considera que el feminismo islámico proporciona a los musulmanes inmigrantes, tanto hombres como mujeres, una vía para la integración en la sociedad.

Son las lecturas patriarcales del islam, y su puesta en práctica, las que entran en conflicto con las leyes españolas, y no los principios islámicos de pluralismo e igualdad. La Junta Islámica Catalana, cuyo presidente es Abdennur Prado, se ha propuesto el trabajo de promover esta interpretación, especialmente entre los musulmanes recién llegados al Estado español19. No será una tarea fácil a corto plazo, ya que algunos inmigrantes, principalmente pobres y sin formación, muchos provenientes de zonas rurales de Marruecos, acarrean consigo prácticas culturales difíciles de separar de la religión. En este sentido, el comportamiento de la mujer (en sus actos cotidianos más simples) está íntimamente ligado a sus nociones de moralidad y honor, y los hombres se sienten con el deber de mantener su autoridad y disciplina sobre ellas. Este control puede resultar más exagerado en el contexto de la inmigración y de la anomia del día a día en circunstancias desconocidas y en territorios no musulmanes.

El feminismo islámico en España ha estado influenciado por el trabajo de dos feministas marroquíes. La primera, que ya he mencionado, es Fátima Mernissi, autora de una extensa obra desde hace tres décadas, entre éstas su conocida crítica a los hadices misóginos en su influyente libro El harén político20. La mayoría de su obra se ha traducido al español. Asimismo, el portal virtual WebIslam y la revista Verde Islam también han publicado muchos de sus artículos. Mernissi es, asimismo, valorada entre las feministas seculares y los círculos progresistas españoles, llegando a obtener el prestigioso Premio Príncipe de Asturias en el año 2004. Más recientemente, ha empezado a destacar como feminista islámica Asma Lamrabet, doctora de profesión, implicada también en la interpretación personal del Corán y de los textos religiosos. Ha publicado dos libros, Musulmane tout simplement (2002) y Aïcha, épouse du prophète ou l’islam au féminin (2004)21 que han llamado la atención de las feministas islámicas españolas.

En el primer Congreso Mundial de Musulmanes de Habla Hispana, celebrado en Sevilla (2003), presentó una conferencia titulada, de forma provocativa, «¿Feminismo islámico?». Lamrabet, como Mernissi antes que ella, forma parte de las voces en el sur del Mediterráneo (que también incluyen a la islamista marroquí Nadia Yassine), que lamentan los siglos del antiguo patriarcado que se apropiaron del islam —lo que la feminista islámica egipcia Zainab Radwan rotundamente llama «el patriarcado no islámico»— y su naturalización con el paso del tiempo hasta considerar el islam igualitario como una aberración. La mujer ha estado ausente del debate debido a este machismo cultural.

En el congreso de Sevilla, Lamrabet recordó: «La fe pasiva no es útil en nuestra emancipación islámica», e insistió: «No tenemos otra elección que continuar movilizándonos como musulmanas para recuperar nuestros derechos».22

Como podemos ver, el feminismo islámico en España se inspira en dos fuentes: la reinterpretación progresista del Corán articulada por nuevos exegetas, y la tradición intelectual ilustrada de su pasado islámico, cuando al-Ándalus era el centro del pensamiento en Europa23. Como afirma Prado: «El feminismo islámico en el Estado español está enraizado en al-Ándalus como inspiración y referencia simbólica, y es signo de nuestra peculiaridad24».

En el constante ir y venir característico del feminismo islámico, el caso español se influencia del discurso global simultáneamente con la propia articulación. Durante los debates en la prensa y en el ciberespacio sobre la posición del islam respecto a la mujer como imames —encendido cuando Amina Wadud ejerció, de forma pionera, como imam en Nueva York (el 18 de marzo del 2005)— Prado escribió un artículo contundente apoyando el imamato femenino. La aceptación de la mujer como imam se encuentra en el trabajo de dos andalusíes célebres: Ibn Rushd (conocido como Averroes en Occidente) e Ibn Arabi25.

La luz del pensamiento islámico en España fue eclipsada por una etapa oscura de la historia, cuando a finales del siglo XV los musulmanes fueron expulsados, o silenciados, y su religión prohibida. Con esta nueva libertad, algunos de los nuevos musulmanes hispanos construyen un islam liberal e igualitario enraizado en su pasado ilustrado.

El feminismo islámico en España, como en cualquier otro lugar, convive en condiciones altamente politizadas. La organización que oficialmente representa a los musulmanes frente al Estado, tanto a los inmigrantes como a los conversos, es la Comisión Islámica, en un primer momento dirigida por Mansur Escudero como secretario. Esta comisión se compone de dos federaciones, la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI), fundada y presidida hasta enero del 2005 por Escudero y actualmente bajo influencia saudí, y la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), liderada por Ryad Tatary, de origen sirio y vinculado a los Hermanos Musulmanes. Este panorama, que representa a su vez una manifestación de otro islam global, dificulta el terreno para la propagación del feminismo islámico. En consecuencia, los musulmanes liberales en España, junto a las feministas islámicas, critican la tradición patriarcal, a la vez que combaten el pensamiento reaccionario y su puesta en práctica, encabezado por los ulema conservadores originarios de al-Azhar en El Cairo y las instituciones religiosas de Arabia Saudí. Asimismo, continúan elaborando un discurso por la igualdad de género basado en el islam. Para ello, imparten conferencias y expresan sus opiniones por escrito en la prensa y en el ciberespacio. Organizan congresos como el del 2002 en Córdoba sobre mujeres musulmanas (con incidencia en la perpetuación de la violencia de género, como veremos más adelante) y participan en encuentros como el de musulmanes hispanohablantes (cuyo número se estima entre 10 y 12 millones en todo el mundo; en el continente americano, el islam crece rápidamente y, como en otros sitios, la mayoría son mujeres26). También cabe destacar que, por primera vez en el mundo, se celebró en Barcelona el Primer Congreso Internacional de Feminismo Islámico (2005), organizado por la Junta Islámica Catalana. Esto, además de atraer la atención mediática global, permitió reunir activistas intelectuales de Europa, África, Asia y Norteamérica. El congreso recibió el apoyo financiero del Gobierno español y catalán, así como del Centro Unesco de Catalunya, hecho que indica que tanto la sociedad civil como las instituciones apoyaron una iniciativa pionera27.

Desde el prisma del feminismo islámico: el activismo específico

Prosigo en esta descripción de la experiencia española comentando un incidente que llamó la atención, tanto a nivel local como global, relativo a la violencia de género en nombre del islam y sus derivados: ¿Quién tiene la autoridad y la autenticidad? O, en otras palabras, ¿qué islam y en qué contexto político y social? Estas cuestiones se encuentran en el centro de la preocupación feminista islámica transnacional. La violencia contra la mujer, con frecuencia perpetrada en nombre del islam, también era una de las preocupaciones de la segunda oleada de los movimientos musulmanes y cristianos de feministas seculares, tanto en el sur del Mediterráneo como en otros lugares, y ha permanecido en la agenda, aunque se trate de un tipo de violencia persistente e irracional.

Antes de continuar con el incidente, me gustaría mencionar brevemente los esfuerzos de las feministas seculares e islámicas por luchar contra la violencia de género. En el sur del Mediterráneo, la egipcia Nawal al-Saadawi, doctora y feminista, escribió en 1972 un libro titulado al-Mar’a wa al-Jins (La mujer y el sexo), que generó un gran escándalo y le costó la pérdida de su trabajo. La autora afronta el asunto de la violencia de género en el contexto de la familia, especialmente centrándose en los casos que ella misma había atendido como doctora. Al-Saadawi afirma rotundamente en ese libro que el islam se opone a esta violencia, sin embargo no facilita ningún argumento religioso específico que condene esta práctica28.

Tres décadas más tarde, las teóricas del feminismo islámico, especialmente Riffat Hassan, Amina Wadud y Asma Barlas, junto a otras, han aportado argumentos a través de su tafsir del Corán. Centrándose en la violencia de género más cotidiana, la doméstica, estas autoras examinan los mismos versículos que los hombres han utilizado para justificar el maltrato a la esposa. Como era de esperar, llegan a una conclusión completamente opuesta. La organización malaya Sisters in Islam llevó este mensaje a un público más amplio a través de un librito escrito de un modo sencillo y entendedor titulado ¿Está permitido en el islam pegar a la esposa?29.
El incidente ocurrido en España sacó a la luz una serie de asuntos y su consecuente oposición, cuando Mohamed Kamal Mustafa publicó el libro La mujer en el islam, donde en el capítulo «Cuestiones dudosas» afirma que pegar a la esposa está permitido en el Corán30.

De origen egipcio, Kamal Mustafa era un imam de la mezquita Suhail en Fuengirola, en el sur de España. Esta afirmación en su libro, que vendió tres mil copias, ocasionó una respuesta desde varios sectores, como las organizaciones de musulmanas Asociación An-Nisá, la Asociación Cultural Inshal-lâh y la Asociación Baraka. Su petición, como la de muchos otros musulmanes, era que se retirara del libro la apología de pegar a la esposa en nombre del islam. La Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI) también le pidió una corrección, que rechazó aludiendo que él era una de las pocas personas en España cualificada para elaborar fatuas o pronunciamientos religiosos (Mustafa está doctorado en Ciencias Religiosas por la Universidad de al-Azhar). También acusó de herejes a quienes lo criticaban.

Varias organizaciones de musulmanas y de defensa de los derechos humanos llevaron el caso hasta los tribunales, acusándolo de incitar la violencia de género. En su defensa, el imam aseguró que actuaba acorde a su religión, y que el Corán permitía pegar a la esposa. Simplemente él se había limitado a transcribir este permiso sagrado. En su declaración, intentó mostrarse afable con la mujer, asegurando que él recomendaba que se la pegara suavemente y como un modo de disciplinarla, para que la mujer fuera obediente con el esposo.

El tribunal pidió clarificación sobre la posición del islam en este asunto. Los testigos, entre éstos Jadicha Candela, presidenta de An-Nisá, Mariam Cabezos, presidenta de Inshal-lâh y Medhi Flores, secretario de la FEERI, aportaron sólidos argumentos contra la aprobación islámica de la violencia doméstica, basados en sus lecturas del Corán y los hadices (dichos del profeta Muhammad). El manifiesto elaborado en la Tercera Conferencia de Musulmanas, celebrado en Córdoba en el 2002, donde se aseguraba que los abusos físicos y psíquicos estaban prohibidos por el islam, fue uno de los documentos presentados ante el tribunal. Quedaba claro que existía otra forma, bien documentada, de entender el islam y su posición sobre este asunto. El juez concluyó que Mustafa Kamal daba su opinión personal y que no se trataba de una posición concluyente del islam ni de su doctrina, como aseguraba el acusado. Basándose en el Código Penal y en el Artículo 15 de la Constitución, que prohíbe el trato inhumano y degradante, el imam fue condenado.

Para los musulmanes progresistas, el juicio se consideró una victoria para la justicia de género y los derechos humanos. Sin embargo, el incidente también sirvió para que muchos españoles reafirmaran su creencia de que el islam es una religión machista, y sacó a la luz antiguos miedos y estereotipos, así como considerables humillaciones para el islam y los musulmanes. La opción del feminismo islámico es tan dura de aceptar para la mayoría de occidentales, entre éstos los llamados liberales, como lo es para los musulmanes conservadores, auque obviamente, difieren en sus razones.

Este caso sacó a relucir una serie de elementos críticos. Opone la interpretación de la religión (mediante la lectura del Corán, los hadices y el fiqh o jurisprudencia) a una doctrina clara e indiscutible. También ocasionó una rearticulación de la interpretación elaborada de forma tan lúcida por las exegetas del feminismo islámico como Barlas y Wadud, que demuestran que el Corán no permite la violencia física ni psíquica contra ningún ser humano. Su interpretación sostiene que los principios más elevados de la igualdad y dignidad de todo ser humano suscritos en el Corán prevalecen sobre algunos pasajes en concreto, que podrían sugerirnos otra cosa. Las tres religiones abrahámicas pueden leerse de modo que justifiquen el patriarcado o, por el contrario, de una forma más igualitaria, como han demostrado las teologías de la liberación cristiana y judía. Si el islam debe responder a una época y un lugar en concreto, como las otras religiones, al mismo tiempo que debe permanecer coherente con sus objetivos, tiene que leerse de un modo que cobre sentido en el contexto social de cada momento.

Numerosas prácticas, habituales en las sociedades patriarcales, son intolerables actualmente, muchas de ellas prohibidas por ley. El veredicto del caso del imam de Fuengirola muestra cómo una interpretación ilustrada del islam, junto a la ley española, pueden impartir justicia y prevenir la violencia de género.

La cuestión de la autoridad se convirtió en el epicentro. Mustafa citó sus credenciales de la Universidad de al-Azhar y su condición de alim (singular de ulema) o experto religioso con autoridad. Asimismo, afirmó que era de las pocas personas en el país autorizadas a hablar sobre el islam. No obstante, en el islam no existe un clero institucionalizado, y todos los creyentes están incitados, mediante el iytihad, o esfuerzo intelectual, a leer el Corán y llegarlo a comprender. Fue gracias a esta desautorización del imam que otros musulmanes testificaron en el juicio.

Como ya hemos dicho, en las últimas décadas han surgido en el mundo musulmán personas que no están especializadas en ciencias religiosas, sino que provienen de varias disciplinas (ciencias sociales, medicina, ingeniería, ciencias naturales...), pero que han interpretado minuciosamente el Corán y demás fuentes religiosas, y cuyos resultados los han convertido en autoridades aceptadas. Algunas de estas personas, hombres y mujeres, también han recibido educación de más alto nivel en ciencias religiosas. En el país de Mustafa, Egipto, las mujeres son profesoras de ciencias religiosas en la misma Universidad de al-Azhar, esa institución que otorgó un doctorado al imam de Fuengirola.

La apología del maltrato a la mujer debe situarse en el contexto de la lectura patriarcal del islam. Si un marido pega a su esposa es para someterla a su autoridad. Como dice el Corán, ambos esposos —llamados cada uno zawj o compañero— son amigos y protectores recíprocos. En Marruecos, uno de los países de origen de la mayoría de inmigrantes en España, el Código Civil (Mudawwana), basado en la sharia, fue rectificado en el 2004 para garantizar que ambos esposos sean cabezas de familia por igual. También amplía la posibilidad de la mujer para divorciarse (como se hizo en el 2002 en Egipto).

Si una esposa es «testaruda», probablemente existe un problema en la pareja. En el Corán y en las leyes basadas en éste, aplicables en el sur del Mediterráneo, es posible que la esposa pueda anular el matrimonio. Que un marido fuerce la obediencia de la esposa a través de la violencia, o amenace con maltratarla, desafía los códigos civiles e islámicos y las lecturas de la sharia que lo sostienen.

Las leyes marroquíes basadas en las lecturas del islam, por ejemplo, se distancian de la opinión de Mustafa. De todos modos, es cierto que constantemente surgen pronunciamientos a favor del maltrato de la esposa en nombre del islam, realizado normalmente por ulema conservadores de los países de mayoría musulmana y que circulan en los medios globales. Ente éstos, encontramos a Yusuf al-Qaradawi (también originario de Egipto y educado en al-Azhar). Fundador del Consejo Europeo para Fatuas e Investigación, con sede en Dublín, actualmente reside en Qatar. Las interpretaciones de al-Qaradawi se promueven a través de su web Islamonline y de su libro The lawful and the prohibited: The future civilization, editado en 1984 y todavía citado con frecuencia.

Este tipo de opiniones fueron las que Mustafa perpetuó en su libro publicado en España, que, a su vez, son la opinión de las mayorías conservadoras de las sociedades musulmanas, ya sea en sus lugares de nacimiento como en los países donde han emigrado. El feminismo islámico destruye esta estructura, sin por ello denigrar al islam. Por eso, considero que sus principios y su puesta en práctica son el camino que deben seguir los musulmanes.

Abdennur Prado señala que el caso del imam de Fuengirola marcó un cambio decisivo en el feminismo islámico en España. Se consiguió que los musulmanes dieran un paso adelante y afirmaran su posición abierta e inequívoca sobre lo que pensaban acerca de la violencia contra la mujer en nombre del islam. Las mujeres musulmanas, no tienen nada que perder si hacen pública su posición. Pero los hombres musulmanes, que continúan anclados en la cultura patriarcal, incluso si la rechazan, deben posicionarse firmemente.

Conclusiones

Al considerar cómo el feminismo islámico contribuirá a la creación de una cultura del nuevo Mediterráneo, me he centrado en España, ya que ha acogido el Congreso Internacional de Feminismo Islámico y es un lugar donde este feminismo crece entre los nuevos musulmanes, que en su pasado fue el centro de una civilización islámica brillante donde floreció el pluralismo cultural. Existen dos formas de islam que compiten en España: el patriarcal conservador, representado por el ejemplo del imam de Fuengirola, y un islam progresista introducido por algunos de los «nuevos» musulmanes.

A su vez, cada una de estas corrientes está reforzada desde el exterior. Hemos visto cómo la promoción de un pensamiento inaceptable, que legitima la violencia contra la mujer en nombre del islam, se ve contrarrestado exitosamente por un islam ilustrado, promovido mayormente por mujeres, junto al aparato legal del Estado. El islam y la libertad de religión deben respetarse, pero no los comportamientos inaceptables en nombre de ésta.

Asimismo, el juicio al imam puso en entredicho los estereotipos sobre los musulmanes, cuando quedó demostrado que los principios del islam defienden la igualdad de género —y no se permite el maltrato a las mujeres, un hecho que suele identificarse con el islam y su percepción negativa—. Mediante la exposición de los ideales islámicos y la lucha contra su distorsión, el islam en los países del norte del Mediterráneo podrán jugar un papel crucial en la creación de una nueva cultura mucho más plural.

Utilizando el ejemplo de un único país, me pregunto cómo el feminismo islámico ayudará a crear una cultura panmediterránea. En el norte, la experiencia española nos da una pista. Considero que esta versión del islam es una vía hacia la integración de los musulmanes como ciudadanos en sus nuevos países, que les permite gozar de su libertad religiosa en el contexto de su nuevo entorno (sin omitir los problemas particulares de cada lugar). Los musulmanes conversos del norte del Mediterráneo se encuentran en una posición especial para ayudar a establecer estos puentes, como ya están haciendo, entre unos musulmanes y otros, al mismo tiempo que proyectan y viven un islam coherente para ambos.

En el sur, el feminismo islámico (junto al secular) convive en un contexto de regímenes autoritarios y represivos, y en sociedades donde el islamismo patriarcal gana terreno político. De todos modos, poco a poco contribuye a generar unas sociedades más democráticas e igualitarias. Esto queda reflejado especialmente en las reformas de las leyes familiares basadas en la sharia, así como en la entrada de mujeres en las profesiones religiosas de alto nivel, donde pueden generar nuevas maneras de entender el islam, incluso si se sienten refrenadas para superar la tradición.

El islam del Mediterráneo se compone de comunidades mayoritarias tradicionales en el sur y de nuevas minorías en el norte que afectan los modos de ser musulmán e influencian la manera y la senda del cambio. Mediante el intercambio del pensamiento feminista islámico y de las lecciones aprendidas del activismo, se está gestando un nuevo islam en ambas orillas, a su vez parte de un nuevo Mediterráneo. Un proceso largo y dificultoso.

Notas
1. Para un estudio reciente, véase Beth Baron, Egypt as a Woman: Nationalism, Gender, and Politics, Berkeley: University of California Press, 2005.
2. Para una referencia a un primer uso del término «feminismo islámico» en las sociedades no occidentales, véase Margot Badran, «Islamic Feminism: What’s in Name?», Al Ahram Weekly, 17-23 enero del 2002.
3. Sobre las mujeres y la conversión, véase Karin van Nieukerk, ed., Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin, TX: University of Texas Press, 2006. En ese libro, véase Margot Badran, «Conversion and Feminism: Comparing British, Dutch and South African Life Stories».
4. Véase Miriam Cooke, Creating Islamic Feminism Through Literature: Women Claim Islam. Londres: Routledge, 2001.
5. Véase «Introduction to the Second Edition» xv-xxi, Margot Badran y Miriam Cooke, eds., Opening the Gates: An Anthology of Arab Feminist Writing, Bloomington, IN: University of Indiana Press, 2004, 2.ª edición.
6. La concienciación feminista y la primera ideología feminista en Oriente Medio surgió en las últimas décadas del siglo XIX, como señalo en mi libro Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995. Traducido también al árabe como Raidat al-Harakat al-Niswiyya al-Misriyya wa al-islam wa al-Watan, El Cairo: Supreme Council of Culture, 2000. Para los primeros escritos de mujeres sobre esto, véase Margot Badran y Miriam Cooke, Opening the Gates: An Anthology of Arab Feminist Writing, 2.ª edición. Bloomington IN: University of Indiana Press, 2004 1.ª ed. 1990. Sobre conciencia feminista y expresión a través de la biografía en Egipto, véase Marilyn Booth, May Her Likes be Multiplied: Biography and Gender in Egypt. Berkeley: University of California Press, 2001. Sobre los movimientos feministas seculares en el sureste del Mediterráneo, véase Badran, Feminists, Islam, and Nation; Elizabeth Thompson, Colonial Citizens, Nueva York: Columbia University Press, 2000; y Ellen Fleishman, The Nation and its New Women: The Palestinian Women’s Movement: 1920-48, Berkeley: University of California Press, 2003.
7. Watan es el territorio nacional, el espacio reivindicado por los nacionalistas a los colonos. En el territorio de esta «nación» había «naciones religiosas o comunidades» llamadas umma en singular o qaum (pueblos). La palabra «nación» puede decirse de tres formas en árabe: watan, qaum y umma. Es un ejemplo de las diferentes configuraciones de la nación y sus intersecciones. Lo señalo para recalcar la complejidad de un territorio nacional.
8. Véase el clásico de Kumar Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Londres: Zed, 1986.
9. Valentine Moghadam, Globalizing Women: Transnational Feminist Networks, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2005.
10. Véase Leila Rupp, Worlds of Women: The Making of an International Women’s Movement, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998.
11. Rupp, Leila J. y Verta Taylor, «Forging Feminist Identity in an International Movement: A Collective Identity Approach to Twentieth Century Feminism», Signs: Journal of Women in Culture and Society 26 (2): 363-386, 364.
12. Tesis, Ca’Foscari 2006. Para un trabajo conmemorativo del ochenta aniversario del encuentro de 1923, véase Margot Badran y Lucia Sorbera, «In No Need of Protection: Nationalist Militants and Determined Feminists», Al Ahram Weekly (El Cairo), 24-30 de julio del 2003.
13. Badran, Feminists, Islam, and Nation, p. 210
14. He tratado este asunto en «Gender Activism: Feminists and Islamists in Egypt», en Valentine Moghadam (ed.), Identity Politics and Women: Cultural Reassertions and Feminisms in International Perspective, Denver: Westview Press, 1993.
15. Margot Badran, «Towards Islamic Feminisms», en Asma Afsarrudin (ed.), Hermeneutics and Honor in Islamic/ate Societies, Cambridge, Mass.: Harvard Middle East Monograph series, 1999, págs. 159-88; «Islamic Feminism: What’s in Name», Al Ahram Weekly, 17-23 de enero del 2002; y «Islamic Feminism Revisited», Al Ahram Weekly, 9-15 de febrero del 2006. Véase también Jolanda Guardi, «Women Reading the Qur’an: Religious Discourse and Islam», Hawa, vol. 2, no. 3 (2004), págs. 301-315.
16. Sobre Egipto véase «Competing Agenda: Feminists, Islam, and the State in 19th and 20th Century Egypt», en Deniz Kandiyoti (ed.), Women, Islam, and the State, Londres: Macmillan y Philadelphia: Temple Univ. Press, 1991. En general véase Margot Badran, «Feminisms and Islamisms», Journal of Women’s History, vol. 10, no. 4, invierno, 1999; y Margot Badran, «Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism», Journal of Women’s History, vol. 13, n.º 1, primavera 2001, págs. 47-52.
17. Véase Margot Badran, «Between Secular and Islamic Feminism/s: Reflections on the Middle East and Beyond», Journal of Middle East Women’s Studies, vol. 1, n.º 1, págs. 6-29. «Locating Feminisms: The Collapse of Secular and Religious Discourses in the Muslim Mashriq», Agenda (South African feminist journal), special 50th issue on African Feminisms, n.º 59 (2001) págs. 41-57; «Zur Verortung von Feminismen: Die Vermischung von Sakularen und Religiosen Diskursen im Mashriq, der Turkei und dem Iran», en Barbara Pusch (ed.), Die neue muslimische Frau, Estambul: Orient Institute, 2001, págs. 213-32; y «Locating Feminisms: Secular and Religious Discourses, A Selective Look at the Middle East», en Fatima Sadiqi (ed.), Al-Harakat al Nisa’iyyat: al `Asl wa al Tawjihat / Mouvements feministes: origines et orientations / Feminist Movements: Origins and Orientations, Fes: Centre d’Etudes et de Recherches sur la Femme, Universite Sidi Mohamed ben Abdallah, 2000, págs. 73-88
18. El título completo es: «La revolución igualitaria en el islam. Reflexiones sobre los derechos de la mujer en el islam y su condición en el sistema social inaugurado por el Corán en el primer siglo Hijra», Verde Islam, nov. 1999.
19. WebIslam (www.webislam.com), sept. 2005.
20. Originalmente publicado como Le harem politique, París: Albin Michel, 1987.
21. Ambos libros publicados por Tawhid, Lyón (Francia).
22. Disponble en www.oumma.com. Lamrabet también escribe sobre Saida Rahal Sidhoum en «Féministe et de culture musulmane dans la société française, une identité contrôlée» Confluences Méditerranée, n.º 7, otoño 1998.
23. Con el propósito de señalar esta circulación de conocimiento, en el pasado y en la actualidad, la académica y feminista del Tayikistán, Munira Shahidi, en su gran trabajo sobre Ibn Sina y Dante (primero aparecido por entregas en Moscú, después publicado como libro en Dushambe y posteriormente traducido al italiano y a otros idiomas de la Europa Occidental), explora la transferencia del pensamiento liberal en la Edad Media desde Asia Central a la península Ibérica. Véase Margot Badran, «Tajik Gender and Identity», Al Ahram Weekly, 10-16 mayo 2001 (basado en una entrevista con Shahidi).
24. Comunicación por e-mail con Abdennur Prado, 14 de marzo del 2006.
25. Abdennur Prado, «About the Friday Prayer led by Amina Wadud», www.webislam.com, también publicado en las webs de WLUML y alt-Islam. Si bien Prado no menciona a Ibn Rushd y a Ibn Arabi, sí lo hace en una comunicación por e-mail del 24 de marzo del 2006.
26. Hisham Aidi, en «Let us be Moors: Islam, Race and ‘Connected Histories’», Middle East Report, n.º 229, ofrece un interesante documento sobre la propagación del islam entre los hispanos de América y de España. Escudero aseguró en la conferencia que, de los 1.200 millones de musulmanes, entre diez y doce millones son de habla hispana.
27. Véase la web oficial del congreso www.feminismeislamic.org; también Ulises Mejias, «A Jihad against Gender Oppression», www.ideant.typepad.com; y Asra Nomani, «A Gender Jihad for Islam’s Future», The Washington Post, 7 de noviembre de 2005.
28. Al Saadawi, junto a otras personas, lideró un fuerte movimiento para los derechos de la mujer. Una generación entera de mujeres fue influenciada por su libro La mujer y el sexo (1972).
29. Sobre las interpretaciones del maltrato a la esposa y el asunto de la interpretación y la autoridad, véanse tres artículos aparecidos en Hawa, vol 2. n.º 3, 2004: Hadia Mubarak, «Breaking the Interpretive Monopoly: A Re-examination of Verse 4:34», págs. 261-89; Amina Wadud «Qur’an, Gender and Interpretive Possibilities», págs. 316-36; y «Gender Biases in Qur’anic Exegesis: A Study of Scriptural Interpretation from a Gender Perspective», p. 337.
30. Publicado por la Casa del Libro Árabe (Barcelona). Este incidente fue ampliamente cubierto por la prensa internacional, aunque con frecuencia más interesada en destacar el lado negativo que en hablar del feminismo islámico. A pesar de que muchos de estos reportajes proporcionan cierta información, me he centrado en el artículo de Abdennur Prado «El Corán en los tribunales españoles: el "caso Kamal" y la libertad del islam en España», disponible en su blog personal www.abdennurprado.com. Que este hecho obligó a los musulmanes a posicionarse sin titubeos en una de las dos opiniones, fue señalado por Prado en una comunicación personal.

 

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