La doctrina que los Mutakallimun enseñan al pueblo en nuestro tiempo acerca de que el bien el mal sólo tienen sentido en relación con Dios, ¡ensalzado sea!, y que considerados en sí mismos todos los actos son buenos, es una opinión sofística cuyo absurdo es evidente, pues en ese caso nada sería bueno o malo por su propia naturaleza, sino por un mandato. (…) Dichas cosas graban el temor y el miedo en los corazones de los jóvenes, enraizándose en ellos; (…)
Abu-l-Walid Ibn Rushd, (Averroes).
“Exposición de la República de Platón”
1.- El problema
1.1.- El presente ensayo, advierte sobre una transformación decisiva en el orden del discurso. Una transformación que expresa el giro de la misma política mundial hacia la mentada “guerra contra el terrorismo”. Es decir, un giro que, progresivamente, indistingue las fronteras clásicas entre la política interior y la política exterior, con lo cual, exige estar atento a sus movimientos y a su naturaleza: sus condiciones de posibilidad y su nuevo régimen de verdad.
A esta luz, el siglo XX ha sido testigo de la transformación del propio concepto de “Orientalismo”. Si, en algún minuto, éste constituía una disciplina dentro del campo de las ciencias históricas, culturales o filológicas, su progresiva crítica ha revelado que éste, lejos de ser una disciplina privativa de eruditos, constituye una dimensión hegemónica fundamental sobre la cual Occidente sostiene su dominio sobre Medio Oriente. Ya sean las investigaciones de Anwar Abdel-Malek (1) que sitúa al “Orientalismo” como la expresión de la “hegemonía” de Occidente, o los célebres trabajos de Edward Said que, en la misma línea de Abdel-Malek, comprenden al “Orientalismo” (2) como un dispositivo, esto es, un conjunto de operaciones discursivas por las cuales “oriente” se constituye en un objeto del poder-saber (3), el problema se restringe, sin embargo, al horizonte histórico del “Imperialismo” y su política colonial. Por ello, el objeto de este dispositivo no es sino la polivalencia del “árabe” y del “musulmán” en cuanto pertenecientes a una región socio-cultural-regional específica, esto es, Medio Oriente.
Pero el giro de la “guerra contra el terrorismo” exige atender la historicidad del propio discurso orientalista: ¿hasta qué punto éste, como dispositivo deconstructivo, sigue siendo suficiente en la nueva configuración de esta guerra de carácter “global” (y no regional) que transforma, no sin múltiples y permanentes resistencias, a todos los pueblos de la tierra en “poblaciones”(4)? En efecto, el presente texto propone distinguir la operación propia del orientalismo, tal como lo describen los trabajos de Said, de una nueva codificación del Islam –y no del “oriental”- que tendría lugar en el nuevo régimen de discurso que instituye la señalada “guerra” (5). Ahora bien, la puesta en escena de la codificación islámica no significa asumir una hipótesis secuencial, según la cual, habría una época del orientalismo y otra de la codificación islámica, donde la primera daría paso a la segunda. En cambio, orientalismo y codificación islámica constituyen dos lógicas discursivas diversas que, o bien, pueden oponerse entre sí, como potenciarse mutuamente. Además, genealógicamente, el orientalismo es ante todo un discurso europeo situado históricamente entre los siglos XVIII y XIX, en cambio la codificación del islam constituiría un discurso de génesis estadounidense propio del fin del siglo XX y principios del siglo XXI. El orientalismo no da paso a codificación islámica, sino que éstos se co-pertenecen en su contrariedad y, a la vez, en su complementariedad.
Así, pues, si el orientalismo se refiere a un dispositivo que produce discursos sobre el “Medio Oriente” como exterioridad regional a un Occidente europeo, la codificación del Islam, que constituiría la nueva operación política, se caracterizaría por prescindir de cualquier sentido regional, elevando así al musulmán –y ya no al árabe- al campo mismo de lo global. Por lo tanto, si el “orientalismo” conserva en su propio nombre, una dimensión regional (la relación Europa-Medio Oriente) en la cual es posible distinguir entre exterior e interior, la codificación del islam, por el contrario, lleva consigo el sello de la nueva configuración de la política global donde política interior y exterior parecen volverse indistinguibles. En particular, aquella política que inicia su ciclo a partir del desplome de los socialismos reales: en una dirección inversa a la intensidad política del discurso orientalista, la codificación del islam constituye un fenómeno que comienza a diferenciarse del orientalismo, a partir de la revolución iraní de 1979, de modo paradójico se cataliza en la Guerra del Golfo de 1991 y se estaría instituyendo a partir de los atentados a las Torres Gemelas en EEUU del año 2001.
En esa medida, este ensayo sostiene que el “orientalismo” ya no es el único discurso sobre lo árabe-musulmán, sino que el islam se ha convertido en un código de la guerra “contra el terrorismo”. Este nuevo régimen de discurso es lo que aquí denominamos el “islam” y que ya no designa una realidad geopolítica precisa, sino una exterioridad-interna que es preciso combatir, y cuya figura lo constituye el “musulmán”. Una “exterioridad-interna” es una de los tantos modos de designar el carácter global del islam, a saber, que no es posible situarlo en un país, continente o región específica, sino más bien, constituye una red que, como tal, emerge desde el seno del llamado Occidente (6). Por eso, sostengo que el nuevo régimen del discurso ha convertido al Islam en un código de la guerra contra el terrorismo. En este punto, seguimos a Baudrillard y su consideración del “código” como un signo que se constituye en su propio referente (7). Esto significa, entonces, que el “código” no se refiere nunca a ninguna realidad “exterior”, sino sólo a sí mismo. Por ello, su naturaleza supone la globalidad del espectáculo mediático como lugar de circulación del capital, es decir, de los signos que comienzan a funcionar sólo a partir de sí mismos (8). Una saturación de lo imaginario y una desestructuración a gran escala de lo simbólico es, precisamente, el campo sobre el cual la codificación del islam cobra sentido. Esta desestructuración de lo simbólico no es otra cosa que lo que Benjamin, en sus “tesis sobre el concepto de Historia”, llamaba un “estado de excepción hecho regla” (9) y que hoy, parece alcanzar una dimensión planetaria. En esa medida, el “código” no es otra cosa que la transformación radical del signo, en este caso del islam como signo, en una “máquina de guerra”.
Comentando el discurso de justificación de la guerra de Irak, por parte de la administración Bush, Slavoj Zizek escribe: “El mensaje subyacente es siempre: “Lo haremos con o sin vosotros” (En resumen: sois libres de estar de acuerdo con nosotros, pero no sois libres de no estar de acuerdo). Aquí aparece de nuevo la vieja paradoja de la elección obligatoria: la libertad de elegir a condición de que uno tome la decisión correcta. La “doctrina Bush” se basa en al afirmación violenta de la lógica paranoide del control total de las futuras amenazas.” (10) La “paranoia” es aquí la situación política de lo que llamamos el “código”. En la medida que intenta sustituir la desestructuración de todo simbólico a partir de la saturación total de lo imaginario, el código opera a partir del reflejo sobre sí mismo, donde cada representación redobla su fuerza en virtud de las representaciones asociadas. Y este efecto de mímesis se despliega ad infinitum: “siempre que haya un musulmán hay amenazas al futuro” o, al revés: “si hay amenazas al futuro es porque hay un musulmán”.
La circularidad del código puede ser abordada desde la noción de “máquina”. “Máquina” es un término técnico en el pensamiento de Giorgio Agamben que, ante todo, designa al dispositivo que opera en base a una bipolaridad en cuyo centro se arraiga un vacío. Cada polo no tiene, por cierto, un carácter sustancial, sino mas bien, se produce necesariamente a la luz de la relación que establece para con el otro. A esta luz, la circularidad del código es, precisamente, la operación de una máquina codificadora que podríamos caracterizar situando a dos polos (11) contrapuestos entre sí y, sin embargo, mutuamente pertenecientes. En el primero se sitúa una lógica de carácter jurídico-política en la cual se halla la categoría de “terrorista”. En el segundo, se sitúa una lógica de carácter biopolítica en la cual se halla la categoría culturalista de “islam”: ¿qué dispositivo une y separa a la vez a ambas lógicas del poder y que da lugar a la operación codificadora de la “máquina”?
En otras palabras: ¿qué es lo que permite que la máquina bipolar funcione? La hipótesis aquí, es que ese dispositivo no es otro que lo que, a fines de los años 60 (12), Guy Debord llamó la “sociedad del espectáculo”. Como se sabe, para Debord la “sociedad del espectáculo” coincide con la transformación de la imagen en mercancía, como un mundo más allá de las relaciones sociales reales. Para Debord, el espectáculo se constituye, a sí mismo, en una relación social específica que al tiempo que relaciona masivamente a los hombres, liberándolos del marco territorial- nacional, los individualiza hasta el punto de alejarlos los unos de los otros. Así, pues, el espectáculo combina una estrategia pastoral de masificación e individualización.
Por ello, este problema supone una diferencia entre “medios de comunicación” y “espectáculo”: si la primera fórmula supone la posibilidad de comunicar bajo el clásico esquema del emisor y el receptor, la segunda simplemente ya nada comunica y la relación emisor-receptor queda, en parte, inutilizada, sosteniéndose así, en la expropiación misma de la comunicabilidad humana (13). Consecuencia de ello, es que el espectáculo se asienta, precisamente, en el momento en que el reinado de la “representación” llega a su fin.
El “código” es lo que testimonia dicho fin, porque el espectáculo, en su dimensión puramente performativa, constituiría el punto de cruce entre los dos polos que constituyen a la bipolaridad de la máquina. Esto significa que el polo jurídico- político del Estado y el biopolítico del mercado se encuentran, no sin conflicto, en la performatividad “gloriosa” del espectáculo (14). Así se explica que desde la guerra del Golfo de 1991, las intervenciones militares no sólo aparezcan como intervenciones policiales de carácter global sino que además, sean transmitidas en vivo por las grandes cadenas de televisión (aporía: ¿cómo transmitir en vivo la muerte misma?).
Sin embargo, desde un punto de vista histórico, es paradójico lo que ha
producido la máquina codificadora. Porque si es cierto que la Guerra del Golfo de 1991 constituye el punto que cataliza al islam como “código”, habrá que recordar que Saddam Hussein era cualquier cosa, menos un “fundamentalista islámico”. En efecto, Hussein fue por mucho tiempo el ejemplo del líder político laico -de tradición “baazista”- que sólo en su último período, esto es, a partir de 1991 y acaso por presiones de los emergentes grupos islámicos y la posibilidad de construir virtuales alianzas políticas, apeló al discurso “teológico”. La paradoja que el código hace posible, entonces es ésta: Hussein, líder secular acusado de tener armas de destrucción masiva es vinculado a Al Qaeda, grupo islámico radical que había perpetrado los atentados a las torres gemelas. Anexar diversas e incluso opuestas representaciones entre sí y, con ello, redoblar su fuerza significante es, precisamente la operación maquinal del mentado código.
1.2.- Pero para mostrar la codificación del islam, será preciso ir por partes. En la
primera parte propongo una deconstrucción de la crítica al orientalismo, sobre todo, de aquella desarrollada por Abdel-Malek y, posteriormente, por Edward Said. Se trata aquí, de una deconstrucción de los diversos significados que ha tenido la crítica al mentado “orientalismo” que tiene como objeto, señalar sus límites. Como veremos, el significado de “orientalismo” cambia desde la crítica de Abdel-Malek, hasta la crítica de Edward Said. Porque si para el primero, el orientalismo se reduce a los estudios sobre Medio Oriente que llevan a cabo las élites occidentales (tanto de la Europa occidental como de la Europa del Este) como parte de su hegemonía cultural sobre la región, para el segundo el “orientalismo” no es sólo una institución universitaria que legitima la hegemonía cultural, sino un dispositivo que opera atravesando diversas instituciones y a diversas clases sociales. En suma, el orientalismo es, en palabras de Said, una “institución colectiva”. En la segunda parte, se argumenta la pertinencia de pensar al islam como “código” en razón de, al menos, dos condiciones decisivas: la primera es que, desde la publicación de “Orientalismo” por parte de Edward Said, no se ha deconstruido eficazmente este nuevo “código” de guerra. En otras palabras: el “orientalismo” como discurso de Said se torna insuficiente, desde el momento en que el islam copa la escena política global y que, por ende, el discurso orientalista revela en ello su historicidad. Y si bien sabemos que el propio Said atendió a ese movimiento, no le dio la suficiente inteligibilidad deconstructiva. En efecto, en su lúcido ensayo –posterior a su obra “Orientalismo”- “El islam como noticia” Said escribía: “Bastaba con recurrir a la palabra “islam” para englobar todo aquello que “no” preocupaba a escala “mundial” (15). Este es, precisamente, el problema de la codificación del islam: que su sola mención indica, para los EEUU, la dirección de una política de “seguridad nacional” con dimensión global. Said intuye, de modo excelente, el núcleo de esta codificación, pero al insistir sobre el “orientalismo” no advierte el desplazamiento discursivo que aquí intentaremos mostrar. De hecho, el mismo título de dicho artículo “El islam como noticia” abre y, a la vez, cierra el problema: lo abre porque lo sitúa dentro de una política específica de los medios de comunicación –un análisis clásico de los mismos-, pero lo cierra en la medida que lo supedita al mentado dispositivo orientalista. La pregunta que surge aquí: ¿y si la configuración del “islam como noticia” no fuera sino el testimonio de la producción de un nuevo código de guerra a escala global que, como tal, comienza a coexistir con el discurso orientalista? Es decir, la configuración del islam como “noticia” ¿es la perpetuación del orientalismo o, más bien, la aparición, de una nueva codificación? A esta luz, así como el orientalismo descrito Said surge junto a las ciencias del siglo XVIII y del siglo XIX, el orientalismo en nuestro tiempo, emerge a la luz de lo que André Rousillon ha llamado una “sobredeterminación de lo identitario” (16). Es precisamente lo identitario lo que actúa como matriz del discurso “culturalista”, esto es, un discurso, para el cual, la “cultura” –considerada como un universo de significaciones compartidas, pero cerradas respecto del exterior, es decir, como una “identidad cultural”, pasa a ocupar el primer lugar dentro de la jerarquía de los factores que hacen posible la explicación a un determinado fenómeno. Aquí, el triunfo de la sociología
neoconservadora norteamericana, de impronta weberiana, cobra todo su sentido (17), triunfo que, a su vez, tendrá que de ser explicado (18).
Ahora bien, a propósito de la máquina bipolar configurada entre las dos lógicas del poder señaladas, el propio discurso “culturalista” se desdobla, a su vez, en dos polos: por un lado, el discurso polemológico de Samuel Huntington (19) sobre la existencia de un milenario “choque de civilizaciones” que solo ahora saldría a la luz, después de la decadencia de los Estados-nación y sus ideologías modernas (marxismo- capitalismo) y; por otro lado, el discurso democrático “multiculturalista” cuyo sostén residiría en la creencia de que la democracia liberal sería el mejor régimen de gobierno que hace posible la diversidad cultural (20). Si el primer discurso tiene un carácter confrontacional, en tanto, decide al “enemigo” (el islam), el segundo aparece como conciliador y tolerante para con las “minorías” religiosas y la “diversidad cultural”.
Pero lo decisivo aquí es que ambos discursos, no obstante sus posturas inversas, no son sino, dos polos de una misma máquina que sitúa a lo “cultural” como el sujeto decisivo de todo conflicto. Se advierte aquí, una fetichización de la “cultura” cuyo proceso no es otro que el de la transformación de todas las sociedades en lo que Debord llamó “sociedades del espectáculo” y el fin de la representación que le es inmanente. De esta forma, el “choque de civilizaciones” no es sino el envés del “multiculturalismo” y la consolidación de la “democracia” a nivel global. Dos polos que, en el espectáculo mediático, redoblan su fuerza al verse reflejado el uno en el otro. Dos polos que, como sabemos, tienen en la mira al islam como lo “otro” dentro lo Mismo (21). Dos polos que, en definitiva, han convertido al islam en un “código” de guerra: en el propio mecanismo del código, el islam aparece como el antípoda de dicha democracia, cuya justificación se arraigaría en factores “culturales”: los musulmanes serían “enemigos” de la democracia liberal occidental, simplemente, porque tienen “otra cultura” o, lo que es igual: que, en último término, el problema de los musulmanes es, simplemente, que son musulmanes.
2.- DECONSTRUCCIÓN DE LA “CRÍTICA AL ORIENTALISMO”
2.1.- Las investigaciones de Abdel-Malek sitúan un problema esencial, a saber, el de la transformación del “orientalismo tradicional” en un “neo-orientalismo” a partir de una situación histórica precisa: Pero el renacimiento de las naciones y pueblos de Asia, África y América Latina desde fines del siglo XIX, la muy rápida aceleración de dicho proceso a raíz de las victorias de los movimientos de liberación nacional en el ex mundo colonial, y además la aparición del grupo de Estados socialistas y la consiguiente diferenciación de las “dos Europas” han conmovido hasta sus cimientos el edificio del orientalismo tradicional. (22)
La crisis del orientalismo tradicional y su transformación en neo-orientalismo, Abdel-Malek la circunscribe a la “victoria de los movimientos de liberación nacional” y la aparición de los “Estados socialistas”. De modo más explícito señala: “El orientalismo tradicional- prosigue- rechazado por la historia y el renacimiento nacional de Oriente, se hallaba fuera de fase en relación con los progresos de la investigación científica. Se imponía, en lo sucesivo un nuevo planteo general del problema.” (23) En suma, el “fuera de fase” del “orientalismo tradicional” se debe, básicamente, a la nueva configuración del poder mundial en el contexto de la guerra fría. Porque si el “orientalismo tradicional” responde, al modo de “reflejo” superestructural, a la situación del colonialismo propio de los siglo XVIII y XIX, lo que Abdel-Malek llama “neo-orientalismo” expresa, precisamente, esta nueva situación.
Ahora bien, el “neo-orientalismo” opera, según el autor, en dos vías. Por un lado, neo-orientalismo occidental-capitalista y, por otro, el neo-orientalismo de los países socialistas del Este. A esta luz, Abdel-Malek revisa breve, pero precisamente, las respectivas metodologías y concluye con una afirmación, en cualquier caso decisiva:
Hoy en la Unión Soviética se dedican ocho años a esta “doble formación” – se refiere a la formación tanto en ciencias sociales como en lingüística, cuestión característica del neo-orientalismo- mientras que en Estados Unidos la preparación se limita a una formación lingüística “acelerada”, al finalizar los estudios especializados. A este respecto, las preocupaciones oficiales de los países anglosajones se asemejan a las del sector socialista europeo, y también, en lo esencial, a la visión de los mismos países en Oriente. Esta última dimensión es la que debe tratarse de explorar ahora (24).
La conclusión aquí es, por un lado, crítica de las potencias socialistas y capitalistas (25). Pero, por otro, crítica de los propios países de Oriente que parecen repetir la misma visión de las potencias. Así, pues, existiría una coincidencia entre los países del “primer mundo” y los del “tercer mundo” en relación a la visión que se tiene de Medio Oriente. ¿Qué significa aquí “visión”? ¿Y en qué residiría “lo esencial” de ésta?
En su texto “El Momento Histórico del Trabajo Teórico” (26) escribe: “El Humanismo puede ser puesto porque, por primera vez en la historia del mundo, un singular y hegemónico centro de poder y cultura ha llegado a dominar largas partes del mundo. El mundo visto desde Occidente puede ahora ser presentado como la visión de mundo.” (27) Si Occidente es hoy “la visión del mundo” significa, entonces, que el “neo-orientalismo” es, precisamente, parte de su producción hegemónica. Pero -y esta sería la diferencia de fondo con Said- si bien Abdel-Malek revela la dimensión ideológica del “neo-orientalismo”, éste mantiene el concepto, dentro de los cánones clásicos que sitúan en el horizonte de las epistemologías, metodologías y, sobre todo, de las instituciones universitarias y las élites intelectuales que imponen, hegemónicamente, su “visión de mundo”. En suma, una crítica “progresista” con un presupuesto “conservador”. Esta sería, precisamente, su aporía. Porque si el neo-orientalismo es una producción hegemónica de Occidente, significa que el “saber” no goza de ningún tipo de neutralidad, sino que está atravesado por la misma lucha de clases desplegada a nivel mundial. Pero aún cuando sea una producción hegemónica, éste parece estar restringido, exclusivamente, al campo de las instituciones del “saber”. Es precisamente por esta razón, que el centro de la discusión es, para Abdel-Malek, el cambio epistemológico y metodológico de unas ciencias humanas hegemonizadas por la “visión del mundo” occidental, hacia la teoría de la dialéctica marxista. Dos elementos a destacar de la consideración crítica de Abdel-Malek sobre el “neo-orientalismo”: en primer lugar, destacar la historicidad del “orientalismo” al advertir la transformación de un “orientalismo tradicional” a un “neo-orientalismo” a la luz de las luchas de liberación nacional y la institucionalización de los Estados socialistas. En segundo lugar, que la crítica al neo-orientalismo es, en Abdel-Malek, aporética. Su aporía reside en que su crítica progresista de que el neo-orientalismo constituye una producción de la hegemonía occidental, comparte, sin embargo, el presupuesto conservador de que éste se reduce a la institución del “saber” como “superestructura”. Este último punto será el que, a la luz de los trabajos de Foucault, va a problematizar –mas no negar- Edward Said.
2.2.- En su célebre libro “Orientalismo” Edward Said señala: Los americanos no siente exactamente lo mismo acerca de Oriente, al que tienden a asociar, mas bien, con el Extremo Oriente (China, Japón, sobre todo). Al contrario que los americanos, los franceses y británicos –y en menor medida los alemanes, rusos, españoles, portugueses, italianos y suizos- han tenido una larga tradición en lo que llamaré orientalismo, que es un modo de relacionarse con oriente basado en el lugar especial que éste ocupa en la experiencia de Europa occidental. (28)
Este párrafo que abre el libro es, de todo punto de vista, decisivo: “orientalismo” ya no designa ni un saber especializado, ni tampoco un saber especializado que constituye parte de la hegemonía cultural de Occidente como piensa Abdel-Malek, sino que para Said el “orientalismo” es, lisa y llanamente, un modo de relación, articulado desde la “Europa occidental” (29). Así, lo que Said llama orientalismo no es sino una “relación de poder” que ha mantenido Europa con Medio Oriente. Pero, como tal, éste se despliega de diversas maneras: “Es evidente –sigue Said- (y a lo largo de las páginas siguientes lo será aún más) que cuando hablo de orientalismo me refiero a bastantes cosas, todas ellas, en mi opinión, dependientes entre sí. En general, la acepción de orientalismo más admitida es la académica, y esta etiqueta sirve para designar un gran número de instituciones de este tipo.” (30) Las instituciones académicas especializadas constituyen, para Said, la primera dimensión del concepto de orientalismo. Así, lo que para Abdel-Malek era el centro hegemónico de Occidente, para Said es solamente una parte de ese modo de relación que caracterizaría al orientalismo.
Una segunda dimensión del orientalismo se despliega, evidentemente, en los efectos que ha tenido esta tradición académica sobre los modos de pensar: “En cuanto a esta tradición académica, cuyos destinos, transmigraciones, especializaciones y transmisiones que son, en parte, el objeto de este estudio, existe un significado más general del término Orientalismo. Es un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y –la mayor parte de las veces- Occidente.” (31) Un “significado más general” que, sin embargo, estaba implícito en la noción del neo-orientalismo de Abdel-Malek en su referencia a la “hegemonía”, es para Said que el orientalismo se ha constituido en un “estilo de pensamiento” que se fragua en una “distinción ontológica y epistemológica” entre Oriente y Occidente, esto es, que Occidente “existe” y “sabe” la verdad, a diferencia de Oriente que “no existe” y que, por ello, “no sabe” la verdad. En esa medida, la potencia del positivismo europeo, reside en que éste proyecta a Europa como la civilización que ha de “ilustrar” a un Oriente que, supuestamente, viviría en la oscuridad, puesto que se habría quedado abajo del “tren del progreso”. Cuando Said refiere al “estilo de pensamiento” sitúa, el problema del imaginario. Esto es, que la tradición académica del orientalismo, ha tenido un fuerte impacto en la construcción de un cierto imaginario europeo sobre Oriente. En la perspectiva de Said, este estilo de pensamiento se encontraría tanto, en la literatura como en los trabajos académicos o en la crítica social (de Renan, pasando por Víctor Hugo hasta Karl Marx).
A esta luz, Said va a señalar el “tercer significado” de orientalismo: Siempre se ha producido un intercambio entre el académico y el más o menos imaginativo del orientalismo, pero desde los últimos años del siglo XVIII la comunicación entre los dos ha sido considerable y bastante disciplinada –quizá incluso regulada. Con esto llego al tercer significado de orientalismo, que se define de una manera más histórica y material que los otros dos. Si tomamos como punto de partida aproximado el final del siglo XVIII, el orientalismo se puede describir y analizar como una institución colectiva que se relaciona con Oriente, relación que consiste en hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo, enseñarlo, colonizarlo y decidir sobre él; en resumen, el orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente. Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en La arqueología del saber y en Vigilar y Castigar”. (32)
Y Said agrega:
“Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disicplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular –e incluso dirigir- Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del período posterior a la Ilustración.”(33)
La primera cuestión que es preciso señalar: este “tercer significado” de orientalismo tiene una materialidad histórica respecto de la cual, los otros dos carecen. Sin embargo, esa materialidad histórica no está dada, como se podría pensar, a la luz de la contradicción de clases, sino a partir de la consideración del poder en su multiplicidad. La materialidad a la cual se refiere Said, entonces, no es otra cosa que la inmanencia con la cual operan las relaciones de poder, tal como las considera Michel Foucault hasta “Vigilar y Castigar”. Por ello, este “tercer significado” de orientalismo es, a la vez, el más importante. O, el que, al modo de una dialéctica, reúne a los dos términos anteriores. En esa medida, el orientalismo puede ser pensado como una “institución colectiva” que, sin embargo, atraviesa a diversas instituciones formales. Asimismo, para Said el orientalismo nace con la modernidad, pues sólo con ésta y su ilustración, se inician los estudios sistemáticos sobre Oriente y, a la vez, el colonialismo imperialista de los siglos XVIII y XIX (34). Ahí que esta tercera definición de orientalismo lo disponga como un “discurso” y que, en este sentido, lo que hace Said no sea otra cosa que una “arqueología del orientalismo”.
¿Pero qué implica pensar al orientalismo como discurso? En primer lugar que, el orientalismo es, ante todo, un dispositivo. Como señala Deleuze (35), un dispositivo es un “conjunto multilineal” que implica un régimen de verdad, una historicidad y unas “líneas de fuerza”. Esto significa, que un dispositivo remite a una operación singular de las fuerzas en un momento histórico determinado. Por ello es que para Said, el orientalismo surge con la modernidad europea, constituyéndose en una “institución colectiva”. En segundo lugar, que, en cuanto discurso, el orientalismo produce a Oriente. Esto significa, pues, que para Said no es posible sostener una diferencia entre un Oriente verdadero y un Oriente falso. Es más: el Oriente es, precisamente, el Oriente de Occidente. En ello, reside justamente, una de las diferencias decisivas entre la noción foucaultiana de “discurso” y la consideración clásica de la “ideología” por parte de la tradición marxista:
La tesis que yo sostengo en este libro no consiste en sugerir que existe una realidad que es el Oriente real o verdadero (islam, árabe o lo que sea) ni tampoco consiste en confirmar la situación privilegiada de toda perspectiva “interna” frente a cualquiera que sea “externa”, por usar la útil distinción de Robert. K. Merton. Por el contrario, lo que he pretendido decir es que “Oriente” es, por sí mismo una entidad constituida y las noción de que existen espacio geográficos con habitantes autóctonos radicalmente diferentes a los que se pueda definir a partir de alguna religión, cultura o esencial racial propia de ese espacio geográfico es una idea extremadamente discutible.” (36)
Entre lo “interno” y lo “externo”, entre lo “propio” y lo “impropio”, entre lo Occidental y lo Oriental, allí se anuda el dispositivo orientalista, tal como el propio Said planteaba al principio de su libro: el orientalismo no es otra cosa, que un modo de relación.
Por ello, no es posible establecer una topografía del orientalismo, sino más bien una topología del mismo, en la medida que no se puede establecer,
necesariamente, un “centro hegemónico” en que éste se alojaría. Al contrario, el
orientalismo se despliega de modo radicalmente múltiple. Es por ello que no existe un “Oriente verdadero” y otro “falso”, sino que ambos no son otra cosa que la producción misma del dispositivo orientalista. Por eso, nada de razón tendrían aquellos que critican que la noción de orientalismo propuesta por Said sería “manifiestamente idealista” (37) porque no tendría relación con las “relaciones concretas de vida”. Exactamente a la inversa, el orientalismo comprendido como “discurso” sitúa a éste, en una relación de poder que, como tal, no puede sino operar en la inmanencia. Lo cual significa que, desde esta perspectiva, es “manifiestamente idealista” toda concepción que sostenga a un Oriente “incontaminado”, más allá del dispositivo orientalista (38). Y lo es, porque se funda en la idea de un Oriente “esencial”.
Pero, ¿significa esto que lo que suele llamarse “mundo árabe” no es otra cosa que una invención de Europa? En parte sí, en parte no. Sí, porque solo desde allí ha operado la estrategia orientalista. No, porque, en cuanto discurso, éste nunca totaliza su poder, precisamente, porque, en palabras de Foucault, “donde hay poder hay resistencia”. Porque si el orientalismo no es una “ideología” es, precisamente, porque su acción es múltiple, deslocalizada y no totalizable. Esto significa, pues, que el orientalismo –tal como Said señala en la cita- atraviesa diversos niveles y los articula tanto como los separa unos de otros. Por ello, inscribir al orientalismo bajo la rúbrica del discurso, supone, a su vez, des-esencializar lo que comúnmente se llama “Oriente”. En otras palabras, que uno de los efectos que produce el dispositivo orientalista es, precisamente, la esencialización, ya sea por una naturaleza “divina”, “natural” (racial), “histórica” o “cultural”. En esa medida, es tan orientalista decir que los árabes son “racialmente” inferiores o, que en razón de su “cultura” se ven impedidos de fundar una democracia (39).
Escolio. ¿Hasta dónde sostiene Said la radicalidad que supone pensar el orientalismo a la luz de la noción de “discurso”? Esta sería una pregunta decisiva, porque tiene que ver con un cierto Said lector de Foucault. No importa aquí si ha leído mal o bien a Foucault. Lo importante es, más bien, el despliegue de las estrategias que decide y las aporías a las que arriba. En este lugar, sólo podemos señalar la pregunta y proyectar una hipótesis: Said es un intelectual que no quiere renunciar a la formación de un Estado para el pueblo palestino. Ello le obliga a mantenerse, pues, en el horizonte de la Razón ilustrada:
“¿Debe la conciencia crítica o la crítica (utilizaré ambos términos indistintamente) proporcionar perspectivas acerca de los autores y los textos, describir a los autores y los textos (…), enseñar y difundir información acerca de los monumentos de la cultura? ¿O, por el contrario –y esta es la que yo creo que es su labor- debe ocuparse de las condiciones intrínsecas que hacen posible el conocimiento?” (40) Que la crítica se ocupe de las condiciones “intrínsecas que hacen posible el conocimiento” ¿no es ésa la respuesta que da Kant en “La crítica de la razón pura”?
Conocer los límites de la Razón, he ahí lo que define la “crítica”. Conocer los límites de la Razón es, precisamente, lo que Said considera como “crítica” y método textual por excelencia. Acaso sea este asunto el que explique porqué Said retoma a un cierto Foucault de la “arqueología” pero sostenido a la luz del concepto gramsciano de “hegemonía”. En efecto, la crítica que hace Said a Foucault es la siguiente:
“Si bien (Foucault) se muestra obviamente inquieto por evitar el determinismo vulgar a la hora de explicar el funcionamiento del orden social, ignora en gran medida la categoría global de intención. Foucault es consciente de esta dificultad, creo yo, y su explicación de algo denominado voluntad de saber y de poder (…) trata en cierto modo de compensar la asimetría que hay en su obra entre lo ciegamente anónimo y lo intencional” (41) Y más adelante explicita: “La insatisfacción de Foucault con el hecho de que el sujeto sea causa de un texto y su recurso al invisible anonimato del poder discursivo y archivístico se corresponden curiosamente con la marca de la involuntariedad de Derrida. Este es un aspecto muy complejo y, para mí, profundamente problemático de su obra.” (42)
El problema que tiene Said con Foucault es, básicamente, el supuesto “anonimato” en que éste último sitúa al poder. Esto significa que lo que para Said es, eminentemente problemático de la obra foucaultiana es la ausencia del “sujeto” y su voluntad (que Said llama aquí “intención”). En suma, la crítica que hace Said a Foucault es, precisamente, lo que Foucault considera decisivo: situar al poder en su inmanencia supone, pues, cuestionar la existencia de un sujeto “previo” a dicha relación. Y esto es, precisamente, lo que a Said le parece “problemático”. Porque, en definitiva, lo que le interesa al intelectual palestino es, ante todo, reivindicar el lugar del sujeto histórico y de la Razón moderna como condición de su emancipación. A esta luz, el que Said extrañe al “sujeto” en Foucault, se debe, en efecto, a que éste insiste en la idea de un sujeto histórico. ¿No es este “sujeto” el pueblo palestino que ha de proyectarse históricamente para fundar un Estado? En esa medida, Said es un lugar quiasmático: allí donde la teoría marxista llega a su extremo y se intersecta con la consideración foucaultiana del poder. Ni “marxista” ni “foucaultiano”, esa intersección, esa aporía es, precisamente, el pensamiento de Said.
2.3.- Said ha asentado un horizonte. Como tal, todas las investigaciones que abordan el problema del orientalismo, posteriores a su obra, no sólo han de remitir a éstas, sino que no han elaborado una nueva estrategia deconstructiva que permita pensar la transformación que ha experimentado el orientalismo en el último tiempo.
Es lo que ocurre con los recientes trabajos del economista libanés Georges Corm, en particular con sus libros “La fractura imaginaria. Las falsas raíces del enfrentamiento entre Oriente y Occidente” (43) y “La Cuestión Religiosa en el Siglo XXI” (44). Ya el mismo título se vuelve problemático: ¿qué puede ser el criticar unas “falsas raíces” del conflicto entre Oriente y Occidente sino volcarse por una filosofía de la verdad y de la razón? Es precisamente la apuesta de Corm:
“Lo que plantea este ensayo, además de mostrar las contradicciones de la filosofía de la Ilustración y de las ricas y diversas ideologías por ella engendradas, es si dicha filosofía ha agotado todos sus frutos, si se muere definitivamente; o si todavía podemos edificar sobre ella un orden mundial más justo e igualitario a poco que logremos reducir la perniciosa influencia del discurso narcisista occidental y de las imágenes que le acompañaban.” (45)
Es decisivo aquí, que el ensayo de Corm no se proponga pensar –como el caso de Abdel-Malek o Said- un nuevo concepto de “orientalismo”, pero toda su reflexión sobre la posibilidad de un orden mundial “más justo” lo presupone como problema.
Esto es lo que Corm llama el “narcisismo occidental”. Por ello, el ensayo se ocupa de rescatar ciertos aspectos de la filosofía de la Ilustración, pues, se trataría de “regular” la anarquía propia de la vida económica globalizada (46).
Lo que interesa insistir aquí es, sin embargo, que si bien los trabajos de Corm
son posteriores al mentado atentado a las torres gemelas del 2001, es un ensayo que no se ocupa de dar una nueva proyección de la noción de “orientalismo”, sino mas bien, de reivindicar, de manera urgente, la filosofía de la ilustración para evitar el supuesto “narcisismo occidental” que constituiría la raíz de la fractura imaginaria entre Oriente y Occidente. Así, para Corm dicho “narcisismo” sería una anomalía de Occidente y la sustancia misma de éste expresado en la filosofía de la ilustración.
Pero, en la perspectiva de Corm, esa fractura no es explicada en profundidad o, en Corm, la materialidad de dicha fractura se reduce aun problema “ideológico”.
Es más, me parece en extremo sintomático que, el léxico de Corm utilice indistintamente la palabra “ideología” y “discurso” (e inclusive “mito”), cuando el propio Said –y en eso se sostiene la profundidad de su concepción del “orientalismo”- distinguía claramente, el uno del otro. Así, pues, el problema que tiene Corm es, precisamente, que a la luz de los atentados de las torres gemelas y la nueva configuración de las fuerzas globales (no digamos ya el “orden mundial”), ser incapaz de devolver al pensamiento a su vocación práctica, de llevarlo a su propia potencia creadora y, simplemente, se quede en una crítica liberal-republicana que apela a una normatividad global (ese “orden más justo e igualitario”).
En esta perspectiva, me parece que Corm testimonia que la crítica de Said al orientalismo no ha sido superada y, precisamente por eso, frente a las nuevas condiciones del poder global, ésta encuentra su límite. Un límite histórico-político que, me parece, lleva al orientalismo hasta su extremo. Y ese extremo no es el “narcisismo occidental” que arguye Corm, sino la puesta en juego del islam como un código de guerra. Porque, en definitiva, Corm confunde la explicación con lo que debe ser explicado: ese “narcisismo occidental” (47) constituye, pues, el efecto de una operación más oscura, más secreta que, sin embargo, no se sitúa “detrás” de los fenómenos, sino precisamente, por encima de los mismos: su estar a la luz del día, constituye la estrategia de su invisibilidad.
3.-EL ISLAM COMO CÓDIGO
Consultado por la actual situación de las tropas norteamericanas de Irak, el ex-secretario de Estado norteamericano e irónicamente, actual premio Nobel de la Paz, Henry Kissinger señala: “El tema es el siguiente: ¿se retiran las fuerzas estadounidenses como parte de un arreglo político? ¿O se retiran porque Estados Unidos está exhausto de la guerra? En este último caso, las consecuencias de una retirada serían catastróficas” (48). Y, frente a dichas “consecuencias catastróficas” se le pregunta si cree que si en tal caso “¿habría otra erupción de violencia?”, frente a lo cual, Kissinger responde:
“Habría una alta posibilidad de que se formaran campos de exterminio. El Islam radical no se detendrá porque nos retiramos. Una retirada rápida sería una demostración para la región de la impotencia del mundo occidental. Hamas, Hezbollah y Al Qaeda lograrían un rol más dominante (…) El virus tendría enormes consecuencias para todos los países con grandes poblaciones musulmanas: India, Indonesia y grandes partes de Europa. (…) Estamos en guerra contra el Islam radical, que intenta desplazar a los elementos moderados en el mundo islámico y que está fundamentalmente desafiando las estructuras seculares de las sociedades occidentales.” (49)
Y hacia el final de la entrevista, a propósito del lugar de China en la actual re-configuración mundial, termina:
“China debe ser tratada como un aliado potencial. Tenemos que utilizar todo el ingenio para crear un sistema en el que los grandes Estados de Asia, que en realidad no son naciones-estados en el sentido riguroso sino grandes conglomerados de culturas, puedan participar. No tenemos opción. (…) Creo que el modelo democrático es mejor y más duradero para el futuro, pero no en forma automática. Depende de nuestra visión y de nuestra determinación.” (50)
De esta entrevista, nos interesan, al menos tres elementos que configuran el discurso de Kissinger. En primer lugar, la definición del enemigo: el “Islam radical” con lo cual se designan grupos tan diversos e, incluso contrapuestos entre sí, como Hezbollah, Al Qaeda o Hamas. Esto significa, pues, que el carácter del enemigo cambia sustancialmente: éste ya no es un enemigo “secular”, sino un enemigo “civilizacional”. En segundo lugar, éste “enemigo civilizacional” se identifica con un “virus”, esto es, un agente patógeno que penetra el “cuerpo” de las “sociedades occidentales” para destruirlo. En tercer lugar, que el discurso de Kissinger, supone una transformación del “orientalismo” en una codificación del islam como punto de la guerra global o, lo que es igual, la transformación del islam como “código”.
3.1.-“Enemigo”
Es sabido que, quien definió la política como la relación entre “amigos” y “enemigos” fue el jurista nacionalsocialista Carl Schmitt: “La distinción propiamente política –plantea en “El concepto de lo político”- es la distinción entre el amigo y el enemigo.” (51). Esa distinción se establece, pues, en virtud de una decisión soberana. Ya su libro “Teología Política” se inauguraba con la frase “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción” (52). Así, pues, si el soberano se define por la decisión, ésta última define, a su vez, al “amigo” y al “enemigo”. Así, pues, lo propiamente “político” es para Schmitt la decisión soberana sobre el “enemigo”. Kissinger responde exactamente con la dinámica política que propone Schmitt: define al enemigo bajo la fórmula del “islam radical”, cuya enemistad ya no se restringe a un territorio en particular, sino que remite a la situación global. Así, la amenaza global del “islam radical” es, al mismo tiempo, una amenaza “nacional” de los EEUU. Se advierte, entonces, que el discurso de Kissinger da cuenta de una transformación sustancial del “enemigo”: el enemigo ya no es el “nazi”, ni el “japonés”, tampoco el “comunista”, sino el “musulmán”.
Pero, a esta luz, parece que nada habría cambiado y que asistiríamos a una mera repetición de la dinámica que los EEUU establecen para con el “resto” del mundo. Por el contrario, la transformación del “enemigo público” trae, en este caso, un componente adicional. A saber: que todos los anteriores enemigos se situaban en el horizonte del “humanismo”, eran “hombres” en sentido ontológico. En cambio, el “islam radical” se sitúa como un enemigo “civilizacional” (al modo de un “enemigo étnico”) que, como un “virus”, pretende destruir los fundamentos mismos de la “humanidad”. Por ello, la guerra mundial que configura el discurso de Kissinger, se despliega no entre “Estados-nación” ideológicamente diferentes, sino entre “civilizaciones” estructuralmente conflictivas. Exactamente como señala Kissinger: el problema es que, en su perspectiva, el “islam radical” amenaza a la “estructura” misma de las “sociedades seculares occidentales”. El paso de un “enemigo secular” a un “enemigo civilizacional”, es un movimiento que se puede advertir, claramente, en las películas que Hollywood ha realizado en los últimas décadas. Lo decisivo aquí es que la transformación jurídico-política del enemigo es, a su vez, su transformación estética: la decisión soberana sobre el enemigo es, por ello, una acción que “forma” y produce al enemigo. Así, los enemigos clásicos como el “soldado alemán”, el “kamikaze japonés” o el “ruso soviético” han dado paso a enemigos inhumanos como los “extraterrestres” o, en último término, los “orcos”, mitad humano y mitad animal, de la famosa saga “El señor de los anillos”. Ese movimiento es, precisamente, el de una progresiva des-humanización del enemigo. Y esta “des-humanización” del enemigo, en el campo que aquí interesa, no es otra cosa que una transformación interna del propio dispositivo “orientalista”: el “Medio Oriente” ha sido sustituido por el “islam”, así como lo “ideológico” por lo “civilizacional”, y lo “estatal-nacional” por lo “global”.
La des-humanización del enemigo se expresa, en nuestro tiempo, en la figura del campo de concentración. Ahí que, en un marco como éste, una prisión del todo inusual como Guantánamo adquiera todo su sentido: “A ninguno de los detenidos en Guantánamo –dice Judith Butler- se les ha garantizado el derecho de defensa legal, de apelación y repatriación estipulado por la Convención de Ginebra, y aunque los Estados Unidos hayan anunciado que los talibanes quedaban cubiertos por el Acuerdo de Ginebra, han dejado claro que aun así no tienen el estatus de prisioneros de guerra; como de hecho ningún prisionero de Guantánamo lo tiene.” (53)
De esta forma, los talibanes “detenidos” lo están, de hecho, indefinidamente, en tanto –como plantea Butler- no se les ha garantizado el “derecho a defensa legal, de apelación y repatriación” tal como establece el Convenio de Ginebra.
Los detenidos en Guantánamo, pero también, los miles de palestinos detenidos en la prisión israelí 1391, son considerados, desde un punto de vista jurídico-político, como la “inhumanidad” misma (54). Ahí que lo que Kissinger llama el “islam radical” que se asocia, inmediatamente a “terrorismo”, constituya una amenaza a las “estructura de las sociedades seculares occidentales”, uno de cuyos ápices, lo constituiría, paradójicamente, el “derecho”, es decir, precisamente lo que los prisioneros de Guantánamo no tienen. Ahí que, el nuevo “enemigo civilizacional” islámico, al ser considerado por fuera del derecho, conserva el simple estatuto de “detenido” que, en efecto, testimonia la transformación de los hombres en lo que Giorgio Agamben ha caracterizado con la figura del derecho romano arcaico, el homo sacer (55).
3.2.- “Virus”
En situaciones de excepción, las metáforas no operan. Cuando Kissinger identifica al “islam radical” con un “virus” no está diciendo: el islam radical es “como” un virus sino, más directamente: el islam radical es un virus. Así, pues, el “enemigo civilizacional” es, ante todo, un “virus” que amenaza con expandirse hasta “enfermar” a la “estructura” misma de las llamadas “sociedades seculares occidentales”. Se advierte, entonces, que la des-humanización del enemigo, llega al punto de transformar a éste último en un “virus” donde el léxico jurídico-político se comienza a superponer, si no a identificarse, al léxico biomédico. Por ello, combatir al “islam radical” es, ante todo, una operación biopolítica (56) que sólo tiene sentido si, en último término, esta guerra es, a su vez, la guerra de la “humanidad” contra la “inhumanidad” y que sólo por ello, tiene un estatuto global.
Escolio. A esta luz, podemos leer la relación de Edward Said con los últimos trabajos de Foucault sobre biopolítica. Es decir, precisamente, con aquellos trabajos de Foucault, que Said no tomó en consideración. Cuando Said plantea al orientalismo como discurso, ubica su surgimiento histórico, en el siglo XVIII. Exactamente el mismo siglo en que el propio Foucault, en su “Historia de la sexualidad” (57) sitúa la transformación de la política moderna en “biopolítica”, esto es, en ese poder sobre la vida que se despliega en los dos polos de una “anatomopolítica” (el régimen disciplinario) y una biopolítica de la población (la estadística, las ciencias sociales, el liberalismo, etc.). Es precisamente, ésta idea la que Said no alcanza a apreciar. Porque, que la relación entre orientalismo y biopolítica sea muy estrecha –sino la misma- se debe, podríamos decir, a que el orientalismo sería parte de la transformación progresiva y general de la política en biopolítica, en la medida, que se constituye en un “poder sobre la vida” (bíos) de los propios pueblos árabes: la construcción de tipologías, la cuantificación estadística, la educación colonial, en suma, no hay orientalismo sin la nueva estructuración del poder sobre la vida advertida por Foucault. Esta dimensión biopolítica del problema que, sin duda se le escapa a Said, constituye para este ensayo un punto crucial, puesto que la des-humanización del enemigo islámico que, en palabras de Kissinger se reduce a un simple “virus”, transforma completamente el otrora discurso “orientalista” en un discurso islámico, esto es, transforma al islam –en cuanto “etnia”- en un código de la guerra global.
3.3.- “Código”
La transformación del “orientalismo” en el código islámico, supone tres desplazamientos del discurso que la crítica al orientalismo, tanto de Abdel-Malek como de Said, no consideraban: en primer lugar, los conflictos “políticos” (ideológicos, económicos, etc.) se sustituyen por conflictos “civilizacionales”; en segundo lugar, la figura del “árabe” (que aún conservaba una impronta secular) o inclusive la del “musulmán” asociado a ciertas regiones específicas de Medio Oriente pero sin constituirse, necesariamente, en un objetivo político de las potencias coloniales; se sustituye, pues, por la figura del “musulmán-terrorista-global” (58) y, en tercer lugar, que el carácter regional de “Oriente” se sustituye por la dimensión global del “Islam”. En este marco, entonces, se propone designar “codificación del islam” a la transformación que ha sufrido el “orientalismo” o, en otras palabras, se propone que el islam se ha convertido en un “código de guerra”.
Que el islam se esté transformando en un “código” significa dos cosas: en primer lugar, que el discurso orientalista ha sido excedido por el movimiento de des-humanización del enemigo que –lo hemos visto- sustituye al “musulmán” por el “árabe”. En esa medida, la codificación del islam supone transformar al “musulmán” en un inhumano, el “virus” que señalaba Kissinger. Por ello, dicha codificación no puede sino tener una dimensión biopolítica. En segundo lugar, que dicho “código” constituye una matriz discursiva sin exterior que, en una constelación sobresaturada de representaciones, no hace sino redoblar sus propios fantasmas. La operación del “código” se despliega, pues, en la forma de un juego de espejos: cada uno de sus enunciados, se ve reflejado en el otro, y se refuerza en y al otro. Al modo de un espejo, cada enunciado multiplica ad infinitum al otro enunciado, produciendo un círculo en el que cada representación parece llevar, necesariamente, a la otra.
Como todo reflejo, la proyección de un enunciado en el otro, no sólo redobla su efecto, sino que invierte su significado. Pero esta inversión no remite a un original posible escondido tras las apariencias, sino a una producción inmanente y permanente de signos. Como bien intuyó Said en su concepción del “orientalismo”, incluso el propio “original” es una producción del código. Por ello, a partir del código, no es posible establecer una diferencia entre un “islam verdadero” y un “islam falso” porque todo islam –sea de Indonesia, como de Medio Oriente, de Chechenia, de Europa como de América- se ha constituido en el centro de una estrategia de política global. Y el desdoblamiento que hay en el seno del islam actual –ese que Occidente llama “islam político”- se podría pensar como una lucha por la hegemonía del “código” de guerra (o, lo que es igual, una lucha por la “soberanía” en el sentido schmittiano del término). En esa medida nos podemos hacer la misma pregunta que nos trae Zizek: “Para el Imperio global multiculturalista norteamericano, es fácil integrar las tradiciones premodernas locales (…) La Yihad y Mc Mundo son dos caras de la misma moneda. La Yihad ya es McYihad.” (59). La Yihad y el McMundo serían dos caras del mismo código, donde cada una redobla el poder de la otra, en un mecanismo sin fin. Esto sucede, pues, porque la codificación del islam –a diferencia del orientalismo clásico- es que pone en juego la posibilidad del control de las futuras amenazas.
Lo que significa, en suma: que es el propio código el que produce la amenaza que dice combatir. O, lo que es igual, el islam como código, en tanto funciona como un círculo que redobla la intensidad de sus representaciones, no hace sino combatir la amenaza que el mismo produce. Esta es, pues, la implicancia crucial del hecho de que el código carece de “exterior” y, por ende, de “interior”. Entre lo interior y lo exterior, la codificación del islam no es otra cosa que una máquina auto-protectiva que se protege de los riesgos que ella misma produce60. Y, a su vez, los produce, por el sólo hecho de protegerse. He ahí el círculo que la codificación del islam supone.
En otras palabras: “siempre que haya una Yihad hay amenazas al futuro del Mc mundo” o bien, “si hay un Mc mundo es posible que a futuro, sea blanco de atentados por parte de una Yihad”. “Seguridad” y “libertad”, entonces, constituyen uno y el mismo problema (61). Por eso, la nomenclatura de la administración Bush como “guerra preventiva” o “justicia infinita”, cobra aquí su sentido:
“Yo también sostengo –dice Donald Rumsfeld- que nuestro objetivo es mucho más amplio que el de desafiar al Talibán o Al Qaeda: esto es, sacar de raíz las redes terroristas mundiales, no sólo en Afganistán, sino donde quiera que estén, para asegurarnos que ellos no puedan amenazar al pueblo norteamericano o a nuestro modo de vida.” (62)
Lo decisivo aquí es que el objetivo no es sólo derrotar a tal o cual célula “terrorista”, sino a toda red que los EEUU considere parte del “terrorismo mundial”. Por ello, esta guerra es, inmediatamente global y no regional. En este marco de “guerra contra el terrorismo” se inscribe el islam como código. Porque, en último término, podría ser Irak, pero cualquier otro país o grupo que, en cualquier parte del globo, amenace la seguridad nacional de los EEUU. Una amenaza que, por cierto, tiene que ver con un “modo de vida” en particular, con un bíos.
Aquí se concatenan, pues, dos aporías. La primera es que, como mostraba el discurso de Kissinger, la amenaza global se identifica con una amenaza a la seguridad nacional para los EEUU (63): la política interior y la política exterior se vuelven indistinguibles. A esta luz, puede surgir una figura como la de la “policía soberana” (64) en cuyo seno, operación militar y operación policial ingresan en un umbral de indistinción radical. Por eso, cuando la policía se vuelve soberana, el único sujeto al cual se dirigen sus acciones es al “terrorista”: Policía soberana y terrorista global configuran dos polos simétricos de una misma máquina que, en la actual coyuntura, se anudan en la máquina codificadora del islam. La segunda es que dicha amenaza se produce sólo en virtud del “futuro” y, como tal, se “realiza” de modo performativo, esto es, sólo en la medida que se lo combate. Como si el futuro fuera inmediatamente en presente, como si lo probable se constituyera en un hecho consumado. Esta lógica, que impide distinguir entre lo potencial y lo actual constituye, precisamente, la operación biopolítica del código que conduce a todos los discursos y a las instituciones políticas “clásicos” a su implosión. Y esta confusión era precisamente la que, allá por los siglos IX, X y XI, los llamado falasifa como Averroes criticaban de los mutakallimun o teólogos sunníes: si lo actual engulle a lo potencial no sólo es la filosofía (lógos) misma la que queda en entredicho, sino también, y de modo consustancial a ello, la política como esa esfera absolutamente des-obrada en que todo puede ser profanado y restituido a su uso.
***
Excursus 1:
Sobre un (des) Centro de Estudios Árabes.
A la luz de los dispositivos orientalistas y la nueva codificación del islam ¿Qué podría significar un “Centro de Estudios Árabes”? Es natural pensar que una institución como ésta, ha de “reflejar” lo que, supuestamente, los árabes “son”. Sin embargo, desde el minuto que atendemos al problema de la codificación islámica, esta aproximación positivista no hace sino mostrar su propio absurdo. Simplemente, porque el “saber” es, precisamente el problema, en la medida que, todo saber reposa, en último término, en una sobredeterminación de lo identitario. A esta luz, el trabajo de un “Centro de Estudios Árabes” que, de modo general, se define por la difusión de la cultura árabe en la esfera nacional, no puede reproducir, en ello, el dispositivo orientalista y reivindicar así una determinada “identidad” árabe. Enfocarse en ello, sería reproducir, pues, el dispositivo orientalista que, desde un principio, debería criticar. En cambio, es posible proyectar a un Centro de Estudios Árabes como un contra-dispositivo, como un lugar de resistencia a cualquier dispositivo identitario que haga posible su permanente deconstrucción. Esto supone que el Centro de Estudios Árabes es, inmediatamente un Centro des-centrado. Un des-centrado Centro que, lejos de reivindicar a lo oriental en contra de lo occidental, desactiva una y otra vez, la estrategia de la máquina orientalista.
A esta luz, nos encontramos en una situación paradójica: el trabajo de un Centro de Estudios Árabes sólo puede realizarse si, de entrada, no se acepta su propia imposibilidad. Una imposibilidad que se sostiene en el horizonte de la singularidad –incluso para los propios árabes-. Su tarea, entonces, es mostrar lo imposible de su tarea: un Centro de Estudios Árabes no tendrá que tener como objeto de estudio a los “árabes” como tales. Y esto porque lo “como tal” constituye desde siempre, una producción biopolítica de la máquina orientalista. Buscar un origen mítico es, precisamente, la operación de la máquina orientalista. Trabajar, en función de su des-activación es lo que un (des) centro de Estudios Árabes debiera contemplar. Trabajar en función de mostrar la imposibilidad de trabajar.
Por ello, el trabajo de un des-centrado Centro sólo se puede medir a la luz del temblor que dicho trabajo movilice en la máquina orientalista. Porque un descentrado centro se halla, topológicamente, en el umbral que se abre entre las (id) entidades de Oriente y de Occidente como producciones histórico-políticas precisas.
Por eso, no se trataría, de promover –es decir de producir- una cierta imagen “democrática”, benévola, del mundo árabe, ni tampoco de defender su barbarie a toda costa, sino más bien, dejar entrever la singularidad que se resiste a cualquier dispositivo identitario. Sólo una singularidad tal, puede mostrar la imposibilidad de la tarea a realizar. Porque un des-centrado centro habita en los bordes del mundo, allí donde el Oriente y el Occidente se cruzan en un umbral que los hace absolutamente indistinguibles. En suma, un des-centrado centro debe constituir un umbral en que lo occidental y lo oriental no se reconcilien en una totalidad espiritual superior, sino que mutuamente dejen entrever la singularidad que los atraviesa y que los denuncia como la una producción política de una misma máquina.
Excursus 2:
El doblez del poder
I
La aporía de la política en nuestro tiempo es que ésta se despliega a la luz de dos paradigmas contrapuestos del poder. Por un lado, la guerra económica que se
expande de modo global y cuyo objetivo es la promoción y desarrollo de la vida sea ésta vegetal, animal o humana y, por otro, una guerra soberana cuyo ápice jurídico-político lo constituyen los Estados-nación, pero cuyo sustrato clásico ha cambiado sustantivamente, desplazando dicha soberanía al lugar del médico o del policía o ambos a la vez. La policía es, pues, la figura en la cual se condensan los dos paradigmas antedichos. Con la policía ya se ha hecho imposible distinguir entre ambos paradigmas del poder y, con ello, se ha llevado hasta el extremo de su indistinción, la política que “hace vivir” y la política que “hace morir” según el
léxico que Foucault legó a nuestro tiempo. Esto significa que, a propósito de las
anomalías jurídico-políticas acontecidas tanto en la Guerra del Golfo y en la prisión de Guantánamo, resulta imprescindible un análisis que muestre la relación interna (la diferencia y la complicidad, a la vez) entre soberanía y biopolítica y, con ello, la posibilidad inmanente de su desactivación.
En este marco, la soberanía sigue presente, aunque, en muchos casos, haya
abandonado al Estado que, en principio, le dio luz. Pero esta soberanía ha sido
radicalmente transformada. Los militares –que fueron la institución nacional por
excelencia de los Estados modernos- son progresivamente desplazados a tareas de una policía global y, con ello, la posibilidad de dar muerte se torna tan patente como la posibilidad de promover la vida. Testimonio de ello, fueron los bombardeos sobre Afganistán que configuran un nuevo tipo de guerra “humanitaria”, esto es, una guerra en que al mismo tiempo que se lanzaban bombas de alto poder destructivo, se dejaban caer alimentos y medicinas (65). Esto significa, pues, que la promoción de la vida es, en nuestro tiempo, la potenciación de la muerte. Esta circularidad entre la producción de vida y de muerte es, a su vez, la circularidad inmanente a la máquina bipolar que aquí hemos esbozado en función de la comprensión del islam como nuevo código de guerra. Una guerra que, por cierto, ya no tiene el carácter clásico del enfrentamiento entre un Estado y otro (66), sino en la incursión de un Estado global-policial (67) a una “región” específica. Esa incursión se despliega no sólo con armas, sino también con organizaciones humanitarias que plantean su papel como una administración de los cuerpos y poblaciones que la soberanía de las armas simplemente ha devastado. Así, pues, la codificación del islam permite vislumbrar que, en definitiva, ya no estamos frente a una nueva colonización (incluso frente a una “re-neo-colonización”), sino ad portas de un vórtice, que podemos llamar “guerra civil mundial” y que se despliega como el punto en que se anudan las guerras económicas con sus guerras soberanas. Así, pues, el mentado “Imperio multicultural norteamericano” no es otra cosa que esa guerra civil a escala planetaria que se ha llamado “guerra contra el terrorismo” y que tiene como uno de sus puntos clave –aunque no el único- , precisamente, la codificación del islam. Es decisivo aquí, que dicha codificación es doble: por un lado, se promueve un islam “democrático”, por otro, se excluye a un cierto islam “radical” (Kissinger dixit).
II
Pero ¿cómo se distingue uno de otro? Es interesante que, en nuestro tiempo,
la disciplina se vuelva un problema para un sistema global que pretende administrar poblaciones de modo securitario y no disciplinario. En efecto, todos los movimientos islámicos que se han declarado como “enemigos de Occidente” (según una nomenclatura tan vaga como la de EEUU) tienen una dimensión disciplinaria: existe una prescripción para cada sujeto, una claridad entre lo permitido y lo prohibido y, sobre todo, la constitución de un espacio cerrado. Los dos paradigmas del poder siguen, pues, vigentes, en un nudo que los indistingue cada vez más. Así, pues, podríamos cambiar la nomenclatura liberal –que necesariamente distingue entre lo democrático y lo autoritario, es decir, entre lo bueno y lo malo- y sostener que en el islam contemporáneo existen al menos, dos configuraciones del poder en el islam: un islam securitario y un islam disciplinario. Ambas lógicas se pueden presentar en un movimiento islámico preciso, pero me parece que es decisivo separarles en función de advertir la dimensión estratégica que éste comporta. Lo decisivo, sin embargo, es advertir el cruce que se forma. Por un lado, el islam disciplinario se opone a los mecanismos de seguridad global de los EEUU y, por otro, las estrategias disciplinarias de las tropas de EEUU se oponen al islam securitario. Así como, en nuestro tiempo, se cruza el paradigma soberano con el paradigma biopolítico en lo que Michel Foucault llamó gubernamentalidad, en la vía biopolítica del poder dos lógicas coexisten entre sí constituyendo un quiasmo mortal: cuando la disciplina combate a la seguridad y la seguridad a la disciplina, acaso algo así como intifada pueda desactivar la inmanencia de dicha circularidad que se ha llamado a sí misma “guerra contra el terrorismo”.
Excursus 3:
¿Por qué las religiones?
I
¿Es casualidad que las religiones se hayan constituido en los discursos políticos de nuestro tiempo? En efecto, puede parecer extraño que en los extremos de la
modernidad el problema de la religión se presente con una insospechada potencia.
Hasta ahora, los trabajos escritos desde las ciencias sociales en torno al tema no han entregado ninguna respuesta satisfactoria. Porque esta forma de pensar, que llamaremos “perspectiva progresista”, concibe que la politización del discurso religioso constituye un “retroceso” ya sea de los derechos, las libertades o la democracia y, a la vez, que dicho discurso opera sólo en la forma de un
“instrumento” que un sujeto con pretensiones políticas utiliza para sus propios fines (68). A esta luz, la perspectiva progresista establece una distinción político-moral, entre lo que llama la tendencia “fundamentalista” y la “religión” propiamente tal. Si la primera constituye un “retroceso” al progreso democrático de la historia, la segunda se presenta como la religión verdadera exenta del terror y situada entre las diferentes confesiones que cohabitan pluralmente un determinado Estado.
Pero si atendemos bien, se advierte que la perspectiva progresista comete un error al calificar al discurso religioso como un “retroceso” pues, en nuestro tiempo, existe una permanente complicidad de éste para con la tecnología más avanzada (desde internet, hasta las armas de destrucción masiva cualquiera ésta sea) e incluso un compromiso de varios grupos religiosos (sean islámicos, judíos o cristianos) por la democratización de la política. Sin embargo, es preciso notar que la perspectiva progresista se desdobla en una política de derecha y una política de izquierdas.
Ambas comparten este error porque ambas comparten casi los mismos supuestos: la religión debe separarse de la política y la democracia aparece como el mejor régimen de gobierno, frente a lo cual, las fuerzas históricas debieran tender hacia ello. A esta luz, la puesta en la escena política del discurso religioso aparece como un “retroceso” no deseable para las perspectivas emancipatorias del hombre. El otro problema de esta perspectiva es que no explica cómo y por qué un determinado sujeto instrumentaliza a la religión: ¿por qué la religión y no otro discurso? La respuesta inmediata dice: es porque la religión constituye una “falsa consciencia” que permite capitalizar, frente a la debacle de los discursos modernos, un rendimiento político mayor. Pero la pregunta persiste: ¿por qué la religión haría posible dicho rendimiento? En suma, la perspectiva progresista no contesta la pregunta que ella misma se plantea. Nótese que ésta fue la pregunta que tanto Marx como Freud se plantearon e intentaron responder. El primero a la luz del concepto de “ideología”, el segundo a partir del concepto de “ilusión”. Esto puede ser interesante: la aproximación habitual de la perspectiva progresista (cuyos extremos no superados aún son, precisamente, Marx y Freud) es que la religión constituye una proyección trascendente de la vida de los hombres (ya sea como ideología o como ilusión, en Marx y Freud respectivamente). Pero, ¿sería posible una aproximación diferente a este problema que prescinda de la “moral progresista”?
II
Los cursos que Michel Foucault dedicó en 1978 con el título “Seguridad,
Territorio y Población” se presentan como una genealogía de lo que años anteriores Foucault había denominado “biopolítica”. Para ello, Foucault recurre a una genealogía del “poder pastoral cristiano” que, si bien aparece como heredero de las técnicas grecolatinas, difiere sustancialmente del modelo soberano señalado por Platón: “(…) la verdadera historia del pastorado como núcleo de un tipo específico del poder sobre los hombres, su historia en el mundo occidental como modelo, matriz de procedimientos de gobierno de los hombres recién comienza con el cristianismo.” (69) Para Foucault, el pastorado cristiano constituye un modelo y una “matriz de procedimientos de gobierno” que se va a extender por el “mundo occidental” hasta que, en el siglo XVIII la política se convierta progresivamente en un procedimiento del gobierno sobre una población. Como se sabe, las características que distinguen al modelo del poder pastoral respecto del modelo de la soberanía son, para Foucault las siguientes: en primer lugar, que el pastorado ejerce su poder sobre un “rebaño en su desplazamiento”. Por ende, y a diferencia del modelo soberano, el poder pastoral carece de territorio. En segundo lugar, el pastor ejerce su poder sobre todos y cada una de sus “ovejas”. Por ello, el poder pastoral aparece como una estrategia individualizante y masificante a la vez (Omnes et singulatim).
En tercer lugar que, a diferencia del soberano, el pastor se preocupa de salvar la vida de cada una de sus ovejas pues, como recalca Foucault, el pastor es un “médico” y no un “juez”, cuya función es ayudar a “mejorar sus vidas”. Así, pues, si el soberano se concentra en la formación y aseguramiento de la ciudad, al pastor le concierne incidir en la vida misma de todas y cada una de sus “ovejas”.
Se constituyen, entonces, dos modelos del poder. Uno que remite a la soberanía y cuyo modelo genealógico se encontraría en Platón (y en la figura política de César) y otro que remite al poder pastoral cuyo modelo de la sociedad
“occidental” se encontraría en la genealogía del cristianismo (y en la figura pastoral de Cristo): “El soberano occidental es César y no Cristo. El pastor occidental no es César sino Cristo.” (70) De esta forma, la “máquina gubernamental” (71) no sería otra cosa que la confluencia entre los dos modelos del poder. Porque si el modelo soberano de raíz grecorromana da lugar al Estado moderno y su territorio, el modelo pastoral cristiano da lugar a la economía y al liberalismo.
A esta luz, se asoman dos problemas que será preciso atender en investigaciones posteriores. En primer lugar, que la dimensión pastoral está indicada en Foucault sólo desde el punto de vista de lo “occidental”, sin embargo, el propio Foucault señala que la genealogía del pastorado cristiana se halla en el pastorado hebreo. Entonces aquí tenemos una pregunta que permitiría desarrollar, bajo una nueva luz, el problema de las técnicas específicas del poder en las religiones
llamadas “abrahámicas” o religiones “reveladas” a diferencia del modelo soberano del poder que, en nuestro tiempo, se encuentra envuelto cada vez más, en un modelo económico-gestional de raíz pastoral. Si esto así, ¿cómo no pensar la actualidad del Islam –pro también el cristianismo y el judaísmo con sus
singularidades- como una forma pastoral del ejercicio del poder y, por ende, como una economía del poder que está en una confluencia decisiva con la economía capitalista global?
III
Nuestro tiempo parece hacer coexistir dos momentos históricamente polares
en una sola situación. Por un lado, la más avanzada tecnología correspondiente a un “saber”, por otro el más retrasado discurso correspondiente a una “fe”: Religión y Ciencia (72) aparecen, pues, como dos engranajes de la misma máquina gubernamental. Esto significa que no hay un “retorno de la religión”, sino mas bien, una reconfiguración del poder a escala global. El discurso religioso aparece, pues, como aquél que puede dar sentido a la nueva situación planetaria. ¿Por qué? Porque el discurso religioso, aunque de modo diverso, carece de territorios, se preocupa de administrar a todos y cada uno de los individuos y, sobre todo, apuntan a la salvación de la vida. Michel Foucault estudió sólo al cristianismo. Se precisa una genealogía del pastorado islámico y, con ello, una atención a sus diferencias para con el pastorado cristiano. Porque, si bien históricamente ha habido intercambios entre ambos pastorados, éstos han terminado confluyendo en la máquina gubernamental que, en nuestro tiempo, se ha emancipado a nivel planetario. Llegamos al punto, entonces, en que las técnicas pastorales no sólo han terminado por implosionar a los Estados- nación, sino que se han expandido planetariamente en una oikonomía y en un gobierno cuyo único objetivo es la administración de la vida.
¿Por qué las religiones? Esta pregunta se podría desarrollar a la luz de tres tesis de carácter provisorio:
a) No asistimos a un “retorno de la religión”, sino a una implosión de la figura clásica de los Estados-nación producida por un triunfo incondicionado del gobierno cuya figura genealógica lo constituye lo que Foucault llamó el poder pastoral cristiano. Así, la teologización del discurso político no constituye una anomalía, tampoco una “falsa conciencia” que legitima determinadas prácticas, sino más bien, la estrategia misma de una política que se desenvuelve sin la necesidad del Estado desde el plano desterritorializado del gobierno.
b) La final coincidencia
c) sino más bien, el único modo de acción inmediatamente global.
d) El gobierno tiene una dimensión expansiva, pues Dicho triunfo se debe a que la economía capitalista tiene un carácter expansivo y los Estados nación que le resguardan, una dimensión territorial. Como bien apuntaba Foucault, el gobierno se expande porque carece de territorio. El discurso del “fin de la historia” celebrado por los neoconservadores como Fukuyama constituye no sólo la derrota de los socialismos reales, sino el triunfo planetario de la teología administrativa, gubernamental.
e) Esto no quiere decir que el paradigma soberano haya caducado. Este actúa
en situaciones de emergencia, sea en crisis económicas o políticas-securitarias. La soberanía se ha desplazado desde la forma clásica del Estado moderno, a la anómala figura de la “policía global”.
Se puede responder a la luz del mismo esquema que propone Foucault.
Por un lado, desde la perspectiva pastoral, que el discurso religioso supone una estrategia anti-estatal de expansión y movimientos perpetuos de las masas, tal como Foucault describe en la caracterización del pastorado cristiano que culmina en la progresiva configuración moderna de la “población” en la gubernamentalización del Estado medieval. Acaso la especificidad de estas técnicas pastorales hace que, en ciertas circunstancias, los economistas y los líderes religiosos coincidan casi sin fractura, a la hora de criticar al Estado o bien, a la hora de protegerlo y salvarlo para promover el “orden”. Queda por indagar, sin embargo, los cruces y las diferencias históricas entre las técnicas del gobierno del pastorado cristiano con las del pastorado islámico.
Por otro lado, en la perspectiva del paradigma político-estatal, que la
soberanía lleva consigo, como un elemento decisivo y original, la sacralización de la vida (73) que, como ha visto Agamben, constituye el punto de fuga hacia el cual tiende la modernidad y que, en nuestro tiempo, se ha convertido en un dogma. Así, pues, la estrategia pastoral que se despliega en la economía y la estrategia soberana que sacraliza la vida llegan a coincidir en un solo nudo aporético que combina alegremente la fiesta del espectáculo, con el terror de los campos de concentración.
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