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Breve ensayo sobre Ibn Arabi

Religión y espiritualidad son dos estadios diferentes donde la persona es y actúa, es decir, se realiza

25/07/2010 - Autor: Yamila Uahana - Fuente: Webislam
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Caligrafía del nombre de Allah (Obra gráfica de Hashim Ibrahim Cabrera).
Caligrafía del nombre de Allah (Obra gráfica de Hashim Ibrahim Cabrera).

El presente trabajo versa sobre la experiencia mística que Ibn ‘Arabi vivió con Allâh y cómo este sufi andalusí expresó dicha vivencia a través de su obra poética, especialmente a través de dos conceptos: belleza y unidad. Así mismo, intentaré exponer cómo influyó de manera decisiva en la mística islámica. El análisis de dichos textos se realizará desde una perspectiva de contenido, ya que carezco de conocimientos de árabe para utilizar documentos escritos en lengua original, y desde un punto de vista que pretende esbozar unas pinceladas teosóficas, disculpándome de antemano por las faltas a la Verdad que aquí cometa. Consciente de mis limitaciones, abordo pues este ensayo desde la humildad como observadora, la curiosidad y la necesidad tanto de Conocimiento, como de encuentro íntimo con la Esencia divina, que para mí se traduce en la búsqueda de las estructuras de la Realidad.

Espiritualidad y mística

Religión y espiritualidad son dos estadios diferentes donde la persona es y actúa, es decir, se realiza. Una persona puede ser religiosa y no ser espiritual, o viceversa. Es cierto que existen prácticas religiosas que realizadas con intención y de forma constante potencian la espiritualidad del creyente, pero muy pocas personas consiguen fortalecer esta conexión para encontrarse en esta vía espiritual si no es deseándolo desde su corazón. Aunque encontrarse en el camino espiritual no es estar en su búsqueda, ya que lo primero, en última instancia, sólo depende de la voluntad de Allâh.

A lo largo de la historia de la Humanidad, Allâh no ha cesado de entablar comunicación y ofrecer alternativas para realizarse espiritualmente que, al final, se encuentra estrechamente relacionado con el camino del autoconocimiento, de modo que existen varias vías místicas o espirituales que llevan a esta conexión íntima con Él, manifestado en Su esencia divina. Esta conexión íntima con lo real, con Allâh, no puede más que perfeccionar la naturaleza humana , porque entregarse a Su Voluntad es dejarse perfeccionar, es dejarse hacer, abandonarse, someterse a Allâh.

Las vías místicas que cada persona elije para relacionarse con Allâh dependen del esquema de la estructura de la personalidad que cada uno desarrolla. Allâh nos dice que hay que adorarlo, aunque nos da libertad en cómo hay que adorarlo. Esto es así porque antes ya nos ha dado el conocimiento necesario para poder elegir adecuadamente. Nos dice que si le adoramos en lo externo, en la expresión en las diversas formas de sus atributos, solo obtendremos dolor y sufrimiento. Porque lo externo es ilusorio, no es real, es cambiante, transitorio, casual. Pero si adoramos su intimidad, que es lo único que permanece, lo único que es real, obtendremos todas las recompensas porque estaremos vibrando en y desde su misma sintonía. Así, nuestros deseos y nuestra intención estarían en total consonancia con los deseos de Allâh, dejándole fluir a través de nosotros.

Según el plano dimensional en el que nos movamos, hay ciertas cualidades que deben tomar protagonismo en cuanto a la forma de relacionarse con el «medio», lo «externo», lo mal llamado «ajeno» a nosotros. El plano de la moral y la ética requeriría astucia, el de la religión requeriría obediencia y el de la espiritualidad, inteligencia . En este sentido, Ibn al-‘Arabi se desarrolló tanto religiosa (la heterodoxia de sus ideas no le impidió ser obediente y ortodoxo en su religión) como, y en especial, espiritualmente en la vía mística del Islam, a la que se conoce como sufismo o tasawwuf, en árabe. Con respecto a esta vía me remito a la definición de sufi que se ha dado tradicionalmente, siendo el sufí «aquel que nada posee y que no es poseído por nada». Aunque también resulta interesante la que aporta Idries Sahl, cuando dice que «el sufi es aquel que se desprende de lo superfluo, y que se llena de reflexión en su dirección hacia Allâh; para él tienen el mismo valor el oro y el barro».

Contexto teosófico y teosofía de Ibn Arabi

La biografía de Ibn Arabi (1165-1240) resulta muy interesante. No voy recopilar aquí toda la información acerca de su persona ya que sería demasiado extenso, pero sí me gustaría recalcar a modo de conclusión lo que para mí es la clave del éxito y actualidad de sus escritos: En el plano social, tuvo la gran bendición de nacer en al-Andalus, con toda la riqueza que suponía a todos los niveles beber de una sociedad multirracial, multirreligiosa y multicultural; en el plano familiar, se crió en un ambiente culto y propio para el misticismo; y en el plano personal, Ibn Arabi viajó, trabajó y perseveró en el encuentro con Allâh a través de las prácticas religiosas y espirituales además de formarse intelectualmente en el estudio de las ciencias coránicas así como yendo al el encuentro de los grandes sabios tanto de al-Andalus como de Oriente, y es que desde joven se relacionó con círculos cultos sufíes, siempre movido por su naturaleza inquieta y su gran personalidad mística e intelectual. Ibn Arabi procesó todas estas vivencias con una inteligencia sutil que era reflexionada desde el corazón. No es por nada que el maestro Suhrawardi le calificara de «océano de ciencia intuitiva».

Antes de comentar cómo influyó en el sufismo, creo apropiado tratar de esbozar, aún esquemáticamente, el panorama filosófico y teológico del al-Andalus medieval y es que en el mismo tiempo y lugar se estaban dando tres importantes culturas que eran Judaísmo, Cristianismo e Islam. También hay que mencionar las influencias de la filosofía griega y la gran influencia de Oriente. La ciencia, las letras, las matemáticas, la filosofía, la música, las artes se desarrollaron con mucha fuerza en un ámbito tan fértil como el de al-Andalus. Así mismo se reflejó también en «las cosas del espíritu», concretándose en diferentes movimientos de pensadores. Frente a la corriente puramente espiritual sufí (tasawwuf) encontramos otras tendencias que se engloban en la corriente «racional», como los mu’tazilíes, racionalistas musulmanes al tanto de los elementos filosóficos del pensamiento griego y neoplatónico; los as’aríes, establecieron una doctrina teológica a medio camino entre el espiritualismo puro y el racionalismo integral; los falasifa, pensadores racionalistas plenamente imbuidos de las teorías de Aristóteles.

En el sufismo, son importantes las ideas y reflexiones aportadas por al-Gazali o al-Faradi, así como las de otros grandes sufíes de la época. Algunas figuras destacadas de la espiritualidad islámica de al-Andalus son Ibn Masarra, Ibn Hazm de Córdoba (teoría del amor racional) o Averroes (más conocido por sus aportaciones a la ciencia).

Concretamente, la filosofía neoplatónica ejerció una influencia profunda y decisiva en Ibn Arabi. Los datos que avalan esta afirmación son dos: por un lado, el escolasticismo propio del neoplatonismo clásico que rezuman sus escritos; por otro, la ascendencia plotiniana que revelan los principales conceptos filosóficos sobre los que edifica su argumentación metafísica. En cuanto al primero, la filosofía se identifica con la religión y deriva en teología racional (escolástica) y precisamente lo que hace Ibn Arabi es apoyarse de la filosofía para racionalizar la verdad iluminada por Allah en la unión extática, la unión en el éxtasis. Esto lo hace no sólo para darle consistencia racional, sino también para explicar su realidad mística. En cuanto al segundo, encontramos conceptos plotinianos como «el principio de la necesidad» o el de la trascendencia «más allá del ser», «más allá de la sustancia», «más allá de la mente». Igualmente, encontramos doctrinas como la «del Uno», «pensamiento del pensamiento» que da origen al «intelecto» en cuanto que primera manifestación del Uno, del que es proyección o imagen; o como las «de las supremas categorías del mundo» y «del tránsito de la unidad o la multiplicidad». No es capricho que Ibn Arabi se ganase, entre, otros, el sobrenombre de «Ibn Alfatun» (Hijo de Platón).

Concepto de belleza y concepto de unidad

Comenzaré por el concepto de «belleza», para lo que me remito a un pasaje del último libro Juan José Tamayo donde afirma que «uno de los campos en los que se manifestó la oposición a Ibn Arabi de manera más severa fue el de la poesía amorosa, en la que establecía una estrecha conexión entre la belleza humana y la realidad divina ». Tamayo se refiere a Taryumán al-Aswaq , obra que efectivamente produjo escándalos y críticas como viene siendo habitual cuando se asocia mística con amor o erotismo, asociación que suele llevar a vaguedades poco fundadas si su estudio, independientemente del enfoque o del método, no se aborda con la seriedad que merece. A priori, hablar de poesía amorosa en Ibn Arabi no me parece acertado ya que no puede compararse con la poesía amorosa tradicional. El matiz es diferente. A pesar de que el mismo Ibn Arabi en el prólogo, dedica esta obra a la joven persa Nizam, –hija de un sabio imam residente en La Meca y encargado de la macama de Abraham– y describe los sentimientos que la muchacha le despertaba, hay que entender esta contemplación desde el punto de vista de una persona que consagra su vida a la mística y al ascetismo. Por tanto, aunque era humano y no estaba libre de deseos o equivocaciones, sí había llegado a un grado de control mayor que el de una persona con una trayectoria de vida diferente y alejada de la búsqueda de Dios. Esta admiración de la belleza interna y externa de Nizam debe entenderse como la contemplación de la belleza divina, manifestada en una de sus formas. Esta sería a grandes rasgos la explicación misma de uno de los 99 nombres de Allâh, «Al-Yamil» («El Bello»), calificativo que, como todos los demás, responde a formas que participan de Su esencia.

He elegido el poema «El rastro del perfume» porque sus versos tratan acerca de la difícil y paradójica existencia de los gnósticos, por su vivencia en el espíritu siendo aún cuerpo. Asimismo, trata sobre la unión de los contrarios, es decir, obre la corporeización de los seres sutiles y la sublimación de los materiales. Por último, trata igualmente sobre la dialéctica y el simbolismo de las sombras y las luces, siendo la divinidad la más radiante y origen último de todas.

(1) ¡Qué no ofrecería mi alma por (volver con las vírgenes) blancas y
risueñas, que al besar la columna y la piedra conmigo jugaban!

(2) Es el perfume quien te guía,
al perderte tras de ellas.

(3) Nunca se cerró para mí la noche,
pues como bajo el brillo de la luna llena me hace marchar su recuerdo

(4) Viajando junto a sus cabalgaduras,
la noche se me hace (clara) como el sol al alba.

(5) Con amor cortejo una de ellas:
¡una belleza en el género humano sin par!

(6) (Tanto, que) al descubrir su rostro te muestra la grandeza de un sol
naciente que en su brillo no cesa.

(7) El sol (mismo) es la blancura de su rostro, y la( negrura) de la
noche su cabello. ¡Qué prodigio es que así se junten el día y la noche!

(8) Aun siendo noche, estamos junto a ella a la luz del día,
y tras sus cabellos noche se hace el día.

Como podemos apreciar, el poema está lleno de metáforas que distan mucho de ser superficiales y que una y otra vez remiten a la divinidad. Las vírgenes son las Ciencias divinas, que se muestran al gnóstico de forma substancial en el mundo de las formas bajo la epifanía. El perfume que guía es un tópico de la poesía árabe clásica y un tema recurrente del Taryumán: las Ciencias sublimes dejan su rastro en el corazón de los buscadores de la vía, que las siguen errantes. La noche nunca se cierra porque junto a ella siempre hay luz, que espanta las tinieblas y la ignorancia, iluminando el camino. Con la primera parte del verso 5 indica que el amor es un atributo intrínseco para el gnóstico, que es quien habla en este poema. La expresión «sin par» de la segunda parte del verso hace referencia a la consecución de la unidad (tawhid). El pelo negro hace alusión a las Ciencias ocultas, de las que «ella» es portadora que son las ciencias del símbolo y las del discernimiento intuitivo. El sol y la noche reunidos en una imagen paradójica muy propia de Ibn Arabi y de la literatura mística en general. Esto es el principio último de integración de los contrarios, como expresión de la totalidad, es decir, Allâh. Ya dice el Corán (57,3): «Él es el principio y el Fin, el Visible y el Escondido. Y es omnisciente». Finalmente, el poema termina continuando la lógica de los versos anteriores, que desafía la razón: la esencia divina es testimonio de su Unicidad (tawhid) y falta de analogía con ningún ser creado. Estando por la contemplación cercanos a la presencia divina, por la intermediación de uno de sus Nombre divinos, se contravienen las leyes naturales, haciéndose la noche día y el día noche.

Personalmente, y retomando más directamente la idea de «belleza», su conexión con la idea de «esencia divina» me parece lógica. Ni que decir tiene que el hecho de defender esta idea, excluiría la idea de que una persona poco agraciada se encuentra lejos de la realidad divina. Si abordamos esta reflexión con mentalidad occidental protocolaria y políticamente correcta, nos quedaremos en simples formas que no llevan a nada. Más bien me refiero a la idea que refleja el conocido hadiz «Dios es bello y ama la belleza», como ya he introducido anteriormente.
Aquella persona cuya alma se encuentra en un estadio de consciencia de la realidad divina, esto es, liberada de la influencia limitadora de la mente –que no sin ella–, se encuentra alineada directamente con la misma esencia divina, lo que no puede más que producir la dulce armonía espiritual de saberse en el centro de su ser, o dicho de otra manera, de encontrarse en equilibrio real, esto es, que emana de lo profundo. Si se me permite utilizar conceptos matemáticos –también parte del carácter de estas ciencias es esotérico– añadiré que equilibrio y simetría van de la mano. Y es que equilibro se traduce necesariamente en el plano físico.

La belleza humana, como belleza física, se relaciona con la simetría del propio cuerpo humano, con su equilibrio físico (equilibrio en plano). La belleza humana, como belleza espiritual, supone el equilibrio externo (cuerpo) con lo interno (alma, mente) (equilibrio en profundidad). Por tanto, cuando el equilibrio se produce en su totalidad, la belleza humana alcanzaría su grado máximo, abandonando también el carácter efímero del concepto de belleza que no se encuentra ligado necesariamente a la juventud.

En cuanto al concepto de «unidad» hay que decir que Ibn Arabi matiza esta idea hasta tal punto que marcará profundamente la propia concepción del conocimiento de Allâh, siendo el Amor la vía de conocimiento, rechazando totalmente la razón natural. En esta línea de matizaciones, se me hace obligado hacer un comentario sobre los términos «Dios» y «Allâh». En Occidente, el concepto de Allâh se traduce directamente como «Dios». Esta traducción me parece, en sentido estricto, deficiente y, por tanto, engañosa, ya que entre otros motivos, no se ve reflejado el verdadero sentido teosófico que encierra el vocablo en árabe, impregnado de la filosofía oriental, muy marcada por Ibn Arabi. No podemos olvidar que no estamos traduciendo palabras sino conceptos y realidades, así como no podemos obviar la influencia del hinduismo sobre el sufismo. Por tanto, al vocablo occidental habría que añadirle el sentido de Realidad, el sentido de Totalidad. Para el místico, el concepto Allâh es una extrapolación al universo sufí del concepto neoplatónico de lo Uno, esto es, fundamento de todo ser, realidad absoluta, absoluta perfección. Dios es, pues, Absoluta Realidad, Principio Único Esencial, Trascendentalidad Metafísica, no condicionado por ningún otro ser, y cuya única esencia es su radical y unitaria necesidad de ser. Esta es la razón por la que a lo largo del ensayo me he decantado por el término «Allâh» en detrimento del de «Dios».

En lo Absoluto, todo se necesita,
todo es interdependiente, y necesario;
nada es suficiente en sí mismo.
Esto es el Verdadero,
lo decimos sin metáfora.
Cuando recuerdo al Uno
libre de dependencias,
ya sabes a Quien con mis palabras me refiero.
El Todo al Todo está unido,
ahí no cabe distinción alguna.
Tomad de mí lo que os digo.

Ibn Arabi contempla la Unidad divina desde una doble perspectiva: como Unidad estricta (al-ahadiyya) y como Unicidad (al-wahidiyya). La Unidad estricta no podría determinarse ni cuantificarse dentro de unos parámetros racionalistas, mientras que la Unicidad sería fuente de unidad y determinación de todo cuanto es y existe.

Me permito hacer una segunda matización, en sintonía con la idea expuesta, entre los sustantivos –especialmente en su aplicación como adjetivos– «diferencia» y «diversidad». Si todo lo existente y lo no existente emana de una misma fuente que alberga infinitas posibilidades de manifestación –incluso la no-manifestación–, y que conforman la esencia de nuestro ser, es decir, lo que nos define completamente, lo que es perdurable y eterno, lo que es real; entonces, no puede existir nada fuera de esta esencia, fuera de Allâh. Esto sería un sentido profundo de la ilaha illa Allah. Por tanto, decir que existen dos esencias, equivaldría a decir que existen dos divinidades, que lo que existe, existe separado y, aunque en un primer momento todo emanase del mismo punto, al manifestarse y tomar forma, tendría una esencia propia y diferente de la que surgió, por lo que, si esto es así, ya no podríamos hablar de la maravillosa diversidad que apreciamos en la Creación, donde todo se mantiene unido por ese hilo conductor que es la esencia divina. Es más, en tanto que somos, participamos de la esencia divina, y en tanto que participamos, la poseemos para existir y para ser. Es por ello que es posible llegar a la Verdad a través de este tipo de vías centradas en el autoconocimiento, porque todo es reflejo de todo y no somos más que espejos donde más importante que saber qué se refleja sería saber cuánto se refleja. Claro que las respuestas solo pueden obtenerse si el cristal de nuestro espejo se encuentra limpio y en perfecto estado, para que este pueda así realizar su función.

Ejemplificaré la exposición de estos conceptos con el poema «No te asombres», cuyo tema central es la paradójica relación entre lo Uno y lo múltiple:

Dijo Ella: “¡Cómo me maravilla el amante, qué (orgulloso) de sus venturas,
por entre las flores y el jardín camina!”

“¡No te asombres por cuanto veas!”, dije,
pues en el espejo el hombre es a ti a quien contemplas.

Las flores y el jardín simbolizan los seres creados. En todas las tradiciones, el jardín representa tanto el paraíso condensado como el lugar o estancia de la unión locus amoenus («lugar placentero»). En este caso Dios es el amante que se pasea por su Creación. Se refleja así, por tanto, el contraste entre el Creador, el Uno absoluto y la infinidad de lo creado.

Interreligiosidad y espiritualidad en Ibn Arabi

El ámbito espiritual que nos ocupa, pone especialmente en evidencia las carencias y limitaciones del lenguaje, por lo que es especialmente importante diferenciar los conceptos y advertir la manipulación para evitar prostituir las ideas y conceptos originales. Seguimos, pues, con matizaciones lingüísticas, esta vez entre «Islam» e «islamismo » los cuales, y sin entrar en juicios de valor sobre si hay intenciones o no, son utilizados indistintamente como sinónimos por muchos periodistas generando graves confusiones.

Aclaremos esta idea: Desarrollarse en el estadio espiritual (a través del Islam real y no oficial) supone crecer y supone alejarse de imposiciones religiosas que, en la mayoría de las ocasiones, obedecen a intereses personales de quienes, en un momento concreto, están asociados a la institución y a la influencia que ésta ejerce social y políticamente, normalmente debido a que dichas instituciones religiosas aparecen ligadas al poder político, transfiriendo los principios religiosos a la esfera política (islamismo). La esencia de lo que es Islam supera las delimitaciones formales que supone la religión como fenómeno de masas. Esta idea quedaría reflejada en el concepto de «interespiritualidad», donde no cabe más que respetar todas las vías o manifestaciones diversas de unión con Allâh. El mismo Ibn Arabi pone esta idea de manifiesto en algunos de sus poemas como en «La religión del amor»:

Capaz de acoger cualquiera
de entre las diversas formas
mi corazón se ha tornado:
Es prado para gacelas
y convento para el monje,
para los ídolos templo,
Kaaba para el peregrino.
Es las tablas de la Torá
y es el libro del Corán.
La religión del amor
sigo adonde se encamine
su caravana, que amor
es mi doctrina y mi fe.

Otro poema donde transmite esta misma idea sería:

Las creencias más diversas
tienen de Dios las personas,
mas yo las profeso todas:
creo en todas las creencias

Y es que las tres grandes religiones monoteístas son caras espirituales de un mismo prisma, es decir, tramos ascendentes de un único camino, que es el de la verdad revelada en el origen primero. El Islam sería entonces tanto el último tramo del camino, con el cierre y la perfección de la profecía como el propio camino entero. Ibn Arabi afirma sin duda que el Islam es el último estadio espiritual de una tradición milenaria, que se perfecciona con la revelación del Corán y la práctica musulmana del Profeta Muhammad. Esta idea de evolución islámica es la que abona el místico.

Influencia de Ibn Arabi en la filosofía sufí

Podemos deducir que el sistema teosófico de Ibn Arabi se fundamenta y corona en su doctrina ascético/ mística. Toda su vida discurre dispuesto y orientado a justificar el estadio supremo de la vida espiritual: la unión extática con Allâh.
Con respecto a la caracterización del sufismo de Ibn Arabi, también en su último libro, Tamayo recoge la afirmación de Miguel Cruz Hernández quien supuestamente dice que lo que caracteriza su sufismo es el monismo de tendencia panteísta. Esto podría no ser exactamente así, ya que, por otro lado, Serrano Ramírez afirma que Ibn Arabi «parece estar continuamente bordeando el panteísmo a lo largo del Fusus», y defiende que «Idries Shah y Cruz Hernández insisten, en contra de la opinión sostenida por Asín Palacios, que no cabe ver en Ibn Arabi un panteísmo monista», sino más bien «un uso frecuente de imágenes y simbolismos que encierran frases de sabor panteísta», especialmente para la mentalidad occidental. Cruz Hernández continúa diciendo que «si de sólo esto hubiera que suponer el panteísmo, pocos místicos y poetas escaparían a este calificativo, tan frecuente en las historias de la filosofía como poco meditado».
Tamayo recoge, esta vez más afinadamente, los siete puntos en los que Cruz Hernández sintetiza la influencia de Ibn al-Arabi: 1) La negación de toda analogía entre el Creador y los seres creados; 2) la procesión o procedencia de los seres creados; 3) la alusión esotérica como vocación divina (la alusión esotérica es un llamamiento divino desde la cumbre de la lejanía y la revelación de una enfermedad concreta.); 4) la aptitud de la naturaleza humana para recibir la profecía y lograr la perfección, la santidad. 5) la gnosis es la morada más alta en el camino de la unión con Allâh. 6) la unificación mística con Allâh; 7) Esta es causa de los milagros que hacen los místicos.

Conclusión

Ni la filosofía ni la espiritualidad se desarrollan con prisas, prejuicios, intereses económicos o cualquier otro tipo de limitación impuesta. A mi parecer, entender a Ibn Arabi resulta muy complicado no por las ideas en sí mismas, sino debido a que no estamos ni entrenados ni acostumbrados a enfocar la realidad desde unas estructuras de base tan diferentes a las habituales o incluso, a enfocar la realidad siendo conscientes de la poca solidez de dichas estructuras. Este hecho se acentúa especialmente en la cultura de Occidente, donde se ha cultivado una actitud a priori de infravalorar la intuición y todo lo que no sea demostrable por lo que la visión racionalista y la inteligencia discursiva imperantes, desde las cuales nos empeñamos en enfocar nuestras vivencias, no nos llevan más que a absurdas espirales de mentalismo que nos consumen y de las que a veces somos incapaces de salir. Este cambio necesario de estructuras mentales y enfoques lleva asociado, evidentemente, un cambio del propio lenguaje. En definitiva, para entender en profundidad los entresijos a los que se refiere nuestro autor, se hace necesario por parte de la persona que se acerca a su estudio, una iniciación espiritual guiada que conlleve una iniciación intelectual, puesto que los caminos que Ibn Arabi explica y trata de exponer en sus escritos son accesibles solo para el corazón. Es por ello que sus poemas son íntimos, y dedicados a la intimidad de otros corazones que buscan recordar a Allâh. Sus escritos, por tanto, no buscan entretener, ni alegrar, sino exponer métodos para prepararse y llegar a conectar con la esencia divina.

Esta vía de búsqueda de Dios y de unión en su esencia depende totalmente del grado de recuerdo que habita en lo más íntimo de nuestros corazones, porque todo vuelve a Allâh, pero es un camino precioso para disfrutarlo con calma, amor y conciencia, porque conocerse y amarse es empezar a vibrar en Su misma sintonía, y vibrar en su misma sintonía es empezar a fluir, y empezar a fluir es realizarse desde la esencia primera, que no es otra que la divina. Y cuando esto ocurre, la existencia es un gozo, porque nos reconocemos como canales sublimes de la expresión de Allâh.

BIBLIOGRAFÍA
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Yamila Uahana es Licenciada por la  Facultad de Traducción e Interpretación de la Universidad de Granada.

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