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¡Seamos moros!: Islam y conciencia racial en Occidente (I)

Esto escribió el poeta nacionalista cubano José Martí en 1893, en apoyo a la sublevación berberisca contra el dominio español en el norte de Marruecos

03/02/2010 - Autor: Hisham Aidi - Fuente: Revista Alif Nûn n° 78
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Musulmanes en Latinoamérica.
Musulmanes en Latinoamérica.

¡Seamos moros!”, escribió el poeta nacionalista cubano José Martí en 1893, en apoyo a la sublevación berberisca contra el dominio español en el norte de Marruecos. “Lo del Rif no es cosa sola, sino escaramuza del cambio y reajuste en que parece haber entrado el mundo. Seamos moros...nosotros los cubanos, que moriremos tal vez a manos de España...”2 Escrito en una época en la que la competencia por África y Asia se encontraba en su momento álgido, Martí subrayaba las conexiones entre esas incursiones de las grandes potencias y el expolio español en Cuba, en un momento en que la rebelión de 1895 se estaba gestando en su isla.

A lo largo de todo el siglo pasado, en particular durante la Guerra Fría, los líderes latinoamericanos, desde Fidel Castro en Cuba hasta Juan Perón en Argentina, manifestaron su apoyo a las causas políticas de los árabes e invocaron la solidaridad entre árabes y latinos frente a la dominación imperialista, a menudo destacando los vínculos culturales con el mundo árabe a través de la España musulmana. Castro en particular convirtió el filoarabismo y el panafricanismo en dos asuntos fundamentales de la ideología de su régimen y de sus iniciativas políticas. En su famoso discurso de 1959 sobre la raza, el “jefe máximo” destacó los orígenes árabes y africanos de Cuba: “En definitiva, todos la tenemos la piel más clara o más oscura, porque aquí, si no la tenemos un poco morena porque nos viene del español –y a España la colonizaron los moros, y los moros venían de África–, la tenemos más o menos morena porque nos vino directamente de África. Pero nadie se puede considerar de raza pura, y mucho menos de raza superior.”3

Con la puesta en marcha de la “guerra contra el terror”, y en particular tras la invasión de Irak, los líderes políticos y los activistas de Latinoamérica han estado advirtiendo del peligro de una nueva época imperialista y han manifestado de nuevo su solidaridad con el mundo árabe. Algunos hacen referencia, de un modo bastante quijotesco, a un pasado árabe. Vinculando la guerra de Irak con el Plan Colombia y con el presunto apoyo del gobierno de Bush a un golpe de Estado contra él, el imprevisible hombre fuerte de Venezuela, Hugo Chávez, ha instado reiteradamente a sus compatriotas a “recuperar sus raíces árabes” y ha tratado de movilizar a la mayoría mestiza y negra del país contra la supremacía blanca. Sobre sus adversarios nacionales e internacionales, Chávez afirma: “A mí me llaman ‘El Mono’ o ‘El Negro’; no soportan que alguien como yo haya sido elegido presidente”.4

Acompañado de menos polémica, Lula da Silva, el presidente de Brasil de tendencia izquierdista, visitó Oriente Medio a principios de diciembre de 2003 para buscar unas relaciones “más objetivas” con el mundo árabe, pedir “un Estado palestino independiente y democrático” y crear un mercado común con el mundo árabe, como alternativa al mercado norteamericano (en particular con muchos de los países árabes que boicotean los productos estadounidenses).5 La mayor federación sindical de Brasil denunció enérgicamente el intervencionismo de Estados Unidos en Colombia, Venezuela y Oriente Medio tras el 11-S, elogiando a los movimientos de protesta que surgieron en contra de Estados Unidos y del “militarismo” israelí, y pidiendo a los trabajadores brasileños que se unieran en la lucha contra “la agresión nazi-sionista de Sharon al pueblo palestino” y en apoyo de la intifada.6

La otra consecuencia del 11-S

En la era de la “guerra contra el terror”, estas expresiones de afinidad con el mundo árabe procedentes del mundo occidental no son simples declaraciones de solidaridad política. En Latinoamérica, Europa y Estados Unidos, por ejemplo, ha habido un fuerte aumento de las conversiones al Islam. En el primer congreso mundial de musulmanes hispanohablantes celebrado en Sevilla en abril de 2003, el experto Mansur Escudero, hablando de la “globalización”, dijo que, de una población mundial de 1.200 millones de musulmanes, hay entre 10 y 12 millones de hispanohablantes.7 En Estados Unidos, los investigadores explican que unas 25.000 personas solían convertirse al Islam cada año, pero diversos informes indican que esta cifra se ha cuadruplicado desde el 11-S8 . En Europa, un centro islámico de Holanda informó de que las conversiones se habían multiplicado por diez, y el New Muslims Project de Inglaterra hablaba de un “flujo constante” de nuevos conversos9 . Varios analistas han señalado que muchos conversos del Reino Unido provienen de la clase media y de entornos con profesiones liberales, y no sólo del sistema penitenciario o de las mezquitas de los guetos, como habitualmente se creía.10 La población musulmana en España también está creciendo debido a las conversiones, así como a la inmigración y los matrimonios mixtos.11

Se han ofrecido distintas explicaciones para este curioso fenómeno, conocido como “la otra consecuencia del 11-S” –las consecuencias principales han sido las reacciones en contra de musulmanes e inmigrantes y la violación de las libertades civiles. Comentando la conversión al Islam de los acusados José Padilla, el llamado dirty bomber, y de Richard Reid, conocido como shoe bomber , el experto francés Olivier Roy señala: “Hace veinte años, estos individuos se habrían unido a movimientos de extrema izquierda que ahora han desaparecido o se han vuelto ‘burgueses’...Hoy por hoy, en Occidente sólo hay dos movimientos que canalicen las protestas radicales y proclamen ser ‘internacionalistas’: el movimiento antiglobalización y los islamistas radicales. Para un rebelde europeo, convertirse al Islam es una forma de encontrar una causa por la que luchar; tiene poco que ver con la teología.”12 Esta interpretación del Islam como una salida para los políticamente descontentos en Occidente ignora el poderoso atractivo de ciertos aspectos de la teología islámica y plantea la pregunta de por qué, al menos desde hace un siglo, incluso cuando el comunismo todavía estaba en boga, algunas minorías en Occidente ya habían visto en el Islam una alternativa especialmente atractiva. La hipótesis de Roy también omite el importante factor del racismo y los estereotipos raciales. Al menos desde Malcolm X, el Islam internacionalista ha sido considerado una respuesta al racismo y el imperialismo occidentales.13

Aunque occidentales de distintos entornos sociales y étnicos están acercándose al Islam, la mayoría son individuos étnicamente marginados en Occidente –al principio, la mayor parte eran negros, pero hoy en día también son latinos, nativos americanos, y minorías árabes y sudasiáticas– que, a menudo atraídos por el presunto universalismo y la ausencia de racismo en la historia y la teología islámicas, reafirman su pertenencia a una umma transnacional y, de este modo, desafían o “renuncian” al Occidente blanco. Incluso para conversos blancos como John Walker Lindh14 , la aceptación del Islam supone un proceso de renuncia a su condición de hombre blanco, pues mientras Occidente representa el racismo y la supremacía blanca a escala mundial, el Islam es considerado como un símbolo de la tolerancia y el antiimperialismo. Esta percepción racial del Islam también se da en las comunidades de la diáspora musulmana en Occidente, las cuales han ido adquirido una mayor conciencia racial a medida que aumentaba el racismo contra los musulmanes. Para hacer frente a este racismo, los musulmanes de la diáspora están aprendiendo del ejemplo de los movimientos de liberación en Estados Unidos, entre los que se incluye el Islam afroamericano.

En los últimos años, el Islam ha ofrecido un lenguaje antiimperialista y una comunidad idealizada en donde muchos grupos occidentales sometidos se sienten integrados, mientras que la cultura y el arte islámicos se introducen en Occidente a través de las minoritarias comunidades de la diáspora y se van filtrando poco a poco hasta la corriente cultural mayoritaria, a menudo fusionados con formas artísticas afroamericanas. En consecuencia, muchos movimientos culturales y de protesta –antiglobalización, antiimperialistas o antirracistas– tienen hoy en Occidente un trasfondo islámico y/o afroamericano. En una época de conflicto militar y de polarización ideológica extrema entre Occidente y el mundo musulmán, la cultura islámica está penetrando en las corrientes políticas y culturales, reconstruyendo identidades y creando vínculos culturales entre los occidentales y el mundo musulmán.

Los latinos buscan su sitio

Informaciones periodísticas señalan el aumento de las conversiones al Islam en el estado de Chiapas, en el sur de México, y los enfrentamientos, a menudo violentos, entre los misioneros españoles cristianos y musulmanes que hacen proselitismo entre la comunidad indígena maya. La campaña musulmana en Chiapas está liderada por un español de Granada, Aureliano Pérez, miembro de una orden sufí internacional conocida como al-Murabitun, aunque él está en pugna con un misionero rival, Omar Weston. Resulta particularmente interesante comprobar que muchos de los varios cientos de musulmanes mayas opinan que su conversión al Islam es un remedio histórico contra la conquista española y la opresión posterior, aunque algunos de los misioneros musulmanes sean españoles como los conquistadores. Anastasio Gómez Gómez, de 21 años y conocido ahora por el nombre de Ibrahim, dice: “Hace quinientos años, los españoles vinieron a destruirnos. Quinientos años después, otros españoles vienen para devolvernos el conocimiento que nos arrebataron."15

La comunidad de musulmanes latinos en Estados Unidos comparte la idea de que 1492 es una fecha trágica que señala el final de una época gloriosa, y que la conversión al Islam supone una reivindicación de ese pasado. Esta comunidad, cuyo número se estimaba entre los 30.000 y los 40.000 miembros en el año 2000, ha crecido en los últimos años, con centros de musulmanes latinos y organizaciones de dawa (proselitismo) en Nueva York, Los Ángeles, Miami, Fresno o Houston16. La pancarta colgada en el Centro de la Alianza Islámica en el sur del Bronx reivindica las raíces africanas e islámicas de Latinoamérica: sobre un fondo rojo, blanco y azul aparece una espada blandida por un árabe, flanqueado por un indio taíno y un negro africano. El conquistador español brilla por su ausencia. El imam Omar Abduraheem Ocasio, de la Alianza Islámica, habla con entusiasmo sobre la continuidad entre la España musulmana y Latinoamérica: “La mayoría de la gente que vino a Latinoamérica y al Caribe hispano procedía de Andalucía, en el sur de España. Eran moriscos, musulmanes obligados a convertirse al Cristianismo. Los dirigentes, los generales del ejército y los curas eran hombres blancos del norte de España...‘sangre azul’, como se los llamaba. Los sureños, que llevaban a cabo los trabajos más humildes –sirvientes, artesanos, soldados de infantería, etc.– eran descendientes de una mezcla de árabes y africanos. Fueron despojados de su religión y su cultura y traídos al llamado Nuevo Mundo, donde fueron esclavizados junto a los africanos...pero los moriscos nunca perdieron su cultura...nosotros somos sus descendientes culturales.” 17 El imam puertorriqueño escribe: “Los valores de inspiración islámica fueron transmitidos durante siglos a través la herencia española de manera muy sutil y disimulada y, después de 500 años, los latinos ya estamos preparados para resurgir.”18

En los últimos años, el Islam y el mundo árabe-islámico parecen haber ganado aún más espacio en la mente de los latinoamericanos, adquiriendo protagonismo en el discurso político y una mayor influencia sobre la cultura popular hispana. Esta invasión cultural árabe de Latinoamérica, que ha repercutido en la cultura estadounidense dominante, se atribuye a menudo a la telenovela brasileña El Clon y al icono pop Shakira, cantante colombiana de origen libanés.

El Clon, la telenovela con mayor audiencia emitida por Telemundo, un canal televisivo de Estados Unidos en lengua española, parece que fue seguida por 85 millones de brasileños, decenas de millones de personas en todo Latinoamérica, y en 2,8 millones de hogares de Estados Unidos. La serie, que comenzó a emitirse poco después del 11-S, relata la historia de Jade, una joven musulmana brasileña que regresa a Marruecos, la tierra natal de sus padres, después de la muerte de su madre en Brasil. Jade se enamora de Lucas, un brasileño cristiano de visita en Marruecos, y se adapta a la vida en el seno de una familia extendida en la vieja medina de Fez. Rodada en Río de Janeiro y Fez, la telenovela ofrece una gran abundancia de estereotipos orientalistas que van desde bailarinas del vientre veladas que se contornean de un modo seductor tras recargadas celosías, hasta deslumbrantes imágenes de Marrakesh y Fez, unidas a secuencias de mujeres ligeras de ropa en las playas de Río y, por supuesto, constantes súplicas al estilo de “¡Ay, por favor, Alá!” por parte de los vecinos de Jade en la medina. En una carta dirigida a un periódico de Sao Paulo, el embajador de Marruecos en Brasil criticó la serie por sus notorios “errores culturales”, “graves falsificaciones” y “mediocres imágenes” que promueven estereotipos de mujeres musulmanas sumisas y hombres polígamos que llevan una vida de “lujo e indolencia”.

A pesar de su cursilería, El Clon provocó en toda Latinoamérica lo que la revista Latin Trade ha llamado “fiebre por Oriente Medio”. La danza del vientre y la joyería “estilo Oriente Medio” hicieron furor en Río y Sao Paulo, los brasileños comenzaron a organizar fiestas “estilo las mil y una noches”, en internet surgieron grupos de discusión para “hablar con un sheij” y abrieron nuevas agencias que ofrecían viajes organizados al norte de África. (El embajador marroquí reconocía en su carta que el turismo brasileño en Marruecos había aumentado en un 300% gracias a El Clon) Un periodista que visitó Quito, Ecuador, pudo ver a los seguidores de la serie “con los ojos abiertos como platos y completamente fascinados con todo lo árabe.”19 Incluso en Estados Unidos, donde la emisión de El Clon estuvo a punto de ser suspendida por la supuesta controversia que pudiera provocar, la serie ha ejercido influencia cultural sobre la comunidad latina y sobre otras. En Nueva York, los observadores señalan que, gracias a esta telenovela, se puso de moda la joyería árabe y los pañuelos atados a la cadera, las academias para aprender danza del vientre se llenaron a rebosar e incluso abrió un salón de belleza en Queens llamado El Clon.20

El impacto de Shakira a la hora de transmitir la cultura árabe a la audiencia de la MTV también ha sido considerable. Los medios de comunicación instaron a la cantante colombiana de origen libanés a que expresara su opinión “como árabe” sobre los ataques del 11-S y le aconsejaron dejar los ritmos árabes y la danza del vientre, pues podrían perjudicar la venta de sus discos, aunque ella se negó. “Tendría que arrancarme el corazón o las entrañas para poder complacerlos”, dijo la cantante, y expresó su horror ante los actos de odio contra “todo lo que es árabe o parezca árabe.”21 Durante el periodo previo a la guerra de Irak, las actuaciones de Shakira adoptaron un tono claramente político, con sus bailarines llevando máscaras de Tony Blair, George W. Bush y Fidel Castro. Sobre una pantalla se proyectaban imágenes de Bush y Saddam Hussein como si fueran dos marionetas en un siniestro juego de ajedrez en el que la muerte representaba el papel de titiritero. Shakira también realizó una gira por Oriente Medio a la que se dio mucha publicidad y durante la cual visitó el pueblo de donde procede su padre, en el Valle de la Bekaa, aunque sus conciertos en Casablanca, Túnez y Beirut fueron aplazados.

Sus seguidores en la zona se mostraron encantados cuando Shakira apareció en la televisión egipcia cantando los temas de Fairuz22 . En Europa, Estados Unidos, Sudamérica e incluso Oriente Medio, la estrella de la danza del vientre ha fomentado indirectamente la moda por los pañuelos con monedas y borlas atados a la cadera. Durante un control al azar en los clubes nocturnos de El Cairo, funcionarios del gobierno egipcio confiscaron 26 vestidos estilo Shakira, considerados “escandalosos” y “cuyo peso no superaba los 150 gramos”23 . No obstante, los cineastas locales están negociando con los funcionarios del gobierno los derechos de un proyecto titulado Shakira fi al-Munira , que narra la historia de una joven egipcia encaprichada con la cantante colombiana.

Aunque la moda por la cultura árabe se ha producido a raíz del 11-S y la consiguiente guerra contra el terrorismo, ésta moda no es necesariamente de carácter político. Comentando la popularidad del shawarma y las pipas de agua en Quito, un periodista señala que “la nueva fascinación por lo árabe se produce en una época en la que existen nuevas razones para el sentimiento antiestadounidense la reciente política de dolarización de la moneda”, pero luego añade de un modo tranquilizador que “los seguidores de El Clon seguramente no desean crear una nueva secta de terroristas islámicos fundamentalistas en Latinoamérica.”24 Tampoco está claro que la conversión al Islam implique necesariamente una oposición política o cultural. Refiriéndose a la moda del Islam y lo árabe entre los jóvenes españoles, un periodista catalán señaló con ironía: “Se necesitará algo más que jóvenes conversos a un Islam descafeinado para detener el nacionalismo cristiano y el imperialismo castellano de Aznar. Lo que necesitamos es un diálogo social sobre nuestras relaciones con Oriente.”25 Aprender la danza del vientre o los rudimentos del árabe no pueden ser actos de resistencia, sino que tales actividades crean importantes vínculos culturales que pueden ser activados con intenciones políticas. Tal y como Miles Copeland –director del sello discográfico Mondo Melodía y creador del grupo de baile Bellydance Superstars – declaró a PR Newswire: “La danza del vientre es arte, no política. Pero al experimentar el arte también se experimenta la cultura, y eso es algo político en sí mismo.” El interés en la cultura y la lengua árabe está acercando el Islam a los jóvenes occidentales, alimentando poderosos movimientos y culturas de protesta.

De Harlem a la kasbah

En No Name in the Street, el escritor afroamericano James Baldwin reflexiona sobre la “inquietud” que provocaba cuando, en la Francia de 1948, “reivindicaba su parentesco” con los argelinos que allí vivían. “El hecho de que yo nunca hubiera estado en la kasbah de Argelia no tenía mas importancia...que el hecho de que los argelinos nunca hubieran estado en Harlem. Tanto los argelinos como yo éramos igualmente víctimas de esta historia la de Europa en África, y yo todavía era una parte de África, aunque me hubieran sacado de allí casi 400 años antes.”26 La mayoría de los árabes nacidos en Francia nunca ha estado en Harlem, pero “reivindica su parentesco” con los afroamericanos, pues se ha inspirado en la lucha de los negros por la libertad. Muchos intelectuales y activistas franceses de origen árabe (beur) han recordado su deuda con el pensamiento libertario afroamericano27 , y el movimiento laico de los franco-argelinos a favor de la integración organizó campañas y marchas a comienzos de los ochenta inspirándose en la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos. Pero al inicio de los noventa, cuando los banlieues suburbios empobrecidos y sometidos a la segregación racial proliferaron en torno a las ciudades francesas, el discurso de la intégration dio paso al de una exclusión autoimpuesta y saltaron las alarmas advirtiendo de que los hijos de los inmigrantes “habían tomado un camino diferente.” Los analistas citan ahora la región de Lyon, donde 100.000 personas se reunieron en 1983 con motivo de la famosa marcha por la intégration, como prueba del fracaso de la política asimilacionista. Según se dice, Lyon se ha convertido en un “gueto de árabes” y ha caído bajo la influencia islamista, jactándose de tener a seis de sus jóvenes entre los presos retenidos en el centro militar de Estados Unidos en la bahía de Guantánamo.28

En los banlieues dominados por la delincuencia, sometidos a periódicos disturbios en los que se queman vehículos y al control de unas fuerzas policiales poco diplomáticas, ha crecido una generación de jóvenes musulmanes negros y árabes que no quieren saber nada de la integración. Según algunas estimaciones, entre el 50 y el 60% de la población reclusa francesa es musulmana29 . Los analistas franceses se preguntan cada vez más si no habrán generado un “problema racial” como el de Estados Unidos, con patologías muy similares: guetos étnicos, desintegración familiar, drogas, violencia y –especialmente preocupante en estos días– islamismo. Como en los guetos estadounidenses, las familias rotas han sido reemplazas por nuevas organizaciones como pandillas callejeras o asociaciones religiosas, en especial grupos islámicos30, que ofrecen ayuda y patrullan las cités, las barriadas de viviendas protegidas donde vive la mayoría de los inmigrantes.

La confluencia del Islam y la marginalidad urbana en Francia quedó de manifiesto el 6 de octubre de 2001, cuando Francia y Argelia disputaron su primer partido de fútbol desde la guerra de independencia argelina. El encuentro fue suspendido cuando miles de jóvenes franceses de origen árabe, viendo que Argelia iba perdiendo, invadieron el terreno de juego al grito de “¡Bin Laden! ¡Bin Laden!” y arrojaron botellas a dos ministras francesas31 . El malogrado partido, celebrado poco después del 11-S, trajo consigo un ambiente de histerismo donde se lanzaban advertencias sobre una intifada a punto de estallar en el corazón de Francia, una “quinta columna” islámica, “la imposibilidad de asimilar” a ciertos inmigrantes y, de nuevo, un “problema racial” similar al de Estados Unidos. Al igual que los expertos estadounidenses, los franceses están preocupados ante la posibilidad de que las organizaciones islámicas y musulmanas que han surgido en los banlieues puedan estar radicalizando a los jóvenes, en lugar de alejarlos de los problemas. Un articulo en el Weekly Standard señala: “Las mezquitas rescatan a los jóvenes de la delincuencia, la ociosidad y otros muchos males. Pero al hacerlo, se convierten en poderosos mediadores en unas zonas donde casi todas las disputas se resuelven a través de la violencia y donde el woospeh “respeto”, en el argot francés de estas barriadas se exige de la manera más salvaje. Y es a esa violencia –y no a los servicios sociales– a la que estos grupos recurren cuando reclaman algo al resto de la sociedad.”32

La prensa francesa ha mostrado gran interés en el aumento de las conversiones al Islam en Estados Unidos y Europa, en particular en la superposición entre Islam y raza o, más en concreto, en la conciencia étnica, la movilización social y la segregación voluntaria. Un artículo en la revista LExpress publicado en abril de 2003 comenzaba con la siguiente declaración: “Negros, blancos, latinos, asiáticos...todos los años, entre 50.000 y 80.000 estadounidenses se convierten al Islam. ¿Enemigos internos, miembros del ‘eje del mal’?” Los intentos del gobierno francés para controlar la movilización de los musulmanes en los banlieues mediante elecciones al Consejo Nacional Islámico (con la finalidad de sacar al Islam de “los sótanos y los garajes”, en palabras del Ministro del Interior) fracasaron cuando la conservadora Unión de Organizaciones Islámicas –inspirada en los Hermanos Musulmanes33 , prohibidos en Egipto– obtuvo 14 de los 21 escaños.

Zacarías Moussaoui, el “secuestrador número veinte”, encarna en muchos aspectos la historia del Islam y la exclusión racial en Francia. Aunque no creció entre los pobres de las cités, según se dice, el franco-marroquí albergaba un profundo odio racial. En su juventud, Moussaoui a menudo era ridiculizado a causa de su piel oscura y su pelo rizado, y muchas veces lo llamaban négre (“negrata”)34. Sin embargo, no fue hasta después de la guerra del Golfo en 1991 cuando comenzó a politizarse. Empezó a considerarse “negro”, y se unió a los Kid Brothers (“Hermanos Pequeños”), un grupo de universitarios creado a imagen de los Hermanos Musulmanes egipcios. Después de permanecer una temporada en Londres, regresó con una profunda hostilidad hacia los blancos. Su hermano explicó que “Zacarías se volvió un racista, un racista negro, y solía usar la palabra toubab , un término africano peyorativo para referirse a los blancos.”35 Moussaoui también estaba furioso contra la permisividad y el imperialismo occidentales en Argelia, Palestina y Chechenia.36

Richard Reid, el shoe bomber, quien se radicalizó en la misma mezquita de Brixton que Moussaoui, encarna una situación igualmente preocupante de conflicto racial en un entorno urbano en Gran Bretaña. Los jóvenes de las Indias Occidentales y del sur de Asia viven en ciudades devastadas por la fuga de capitales de los años ochenta y noventa, donde el British National Party, contrario a los inmigrantes, recibe cada vez más apoyo y los disturbios raciales estallan con frecuencia. Muchos de estos jóvenes se han acercado a los grupos islamistas radicales. Según todos los indicios, Richard Reid, artista de graffiti y ladrón de poca monta conocido como ENROL, abrazó el Islam en el reformatorio para jóvenes delincuentes de Feltham, buscando consuelo frente al racismo. Su padre, Robin negro de origen jamaicano, intentó explicar el acercamiento de Reid al Islam como una consecuencia de la dificultad de ser mestizo. “El Islam te acepta tal y como eres”, dijo el padre en el programa de Larry King en la CNN. “Incluso yo me sentía un poco musulmán...pues estaba harto de la discriminación racial.” En una entrevista para The Guardian, Robin añadió: “Hace unos diez años me encontré con Richard después de no haberlo visto durante unos pocos años. Estaba un poco desanimado y le sugerí: ‘¿Por qué no te haces musulmán? Ellos los musulmanes me han tratado muy bien.’”

La mezcla de Islam y conciencia racial en Europa también conduce a la movilización política. La Liga Árabe Europea (LAE), liderada por el vehemente Dyab Abou Jahjah, nacido en el Líbano, se inspira de forma explícita en el movimiento pro derechos civiles de Estados Unidos, copiando lemas (“¡por cualquier medio que sea necesario!”) y técnicas de protesta de los Panteras Negras y la Nación del Islam, y buscando la movilización de los jóvenes árabes y musulmanes de toda Europa para presionar a los gobiernos europeos con el fin de conseguir que el árabe se convierta en uno de los idiomas oficiales de la Unión Europea y obtener financiación estatal para las escuelas islámicas. Con sede en Bruselas y delegaciones en Francia y Holanda, la LAE ha iniciado un movimiento de orgullo árabe de carácter transfronterizo y ha organizado marchas contra la guerra de Estados Unidos en Irak y en solidaridad con la intifada palestina. Conocido como el “Malcolm X árabe”, Abou Jahjah, quien afirma que la idea de integración es “degradante”, admite inspirarse en el difunto líder afroamericano de los derechos civiles, quien “también estaba en contra de la asimilación...combatía por los derechos civiles y se inspiraba en el Islam.”37 “Somos un movimiento pro derechos civiles, no un club de fundamentalistas fanáticos que desea volarlo todo por los aires”, dijo al New York Times el 1 de enero de 2003. “En Europa, las organizaciones de inmigrantes son ‘tíos Tom’38. Nosotros deseamos concienciar a la gente para alimentar el debate y desenmascarar el mito de que el sistema es democrático para nosotros.” La LAE también ha organizado “patrullas árabes” al estilo de los Panteras Negras para “vigilar a la policía”. Grupos de jóvenes árabes desarmados y vestidos de negro siguen a todas partes a la policía portando cámaras de video y folletos donde puede leerse “polis malos: la LAE os está observando.” Fusionando elementos afroamericanos, islámicos y árabes en su retórica y su estilo, la LAE se ha convertido en una fuerza política a tener en cuenta, provocando incluso que el gobierno belga intentara impedir sus patrullas, basándose en una ley de los años treinta que prohíbe las milicias privadas.

Notas
1 Traducción y adaptación del articulo aparecido en: http://www.merip.org/mer/mer229/229_aidi.html (Nota de la Redacción).
2 José Martí, “España en Melilla”, en Cuba: Letras, vol. 2, Edición Trópico, La Habana, 1938, p. 201. El texto fue publicado por vez primera en el diario Patria el 28 de noviembre de 1893.
3 Discurso pronunciado por Fidel Castro el 22 de marzo de 1959 en el Palacio Presidencial de La Habana. Citado en René Dépestre, “Carta de Cuba sobre el imperialismo de la mala fé”, Por la revolución, por la poesía , Instituto del Libro, La Habana, 1969, p. 93.
4 El País, 17 de abril de 2002.
5 Latin American Weekly Report , 4 de octubre de 2003.
6 CUT National Plenary, Conjuntura Internacional e Nacional, Resolution 10, “Cresce a polaizao politica a social em todo o mundo” Disponible online en: http://cutnac-web.cut.org.br/10plencut/conjtex5.htm.
7 Deutsche Presse-Agentur, 3 de abril de 2003.
8 New York Times, 22 de octubre de 2001; The Economist , 26 de octubre de 2001. Imames y conversos también aseguraron esto en entrevistas realizadas para el New York Proyect en las comunidades musulmanas de la Universidad de Columbia, entre el 4 y el 16 de junio de 2003.
9 Times, Londres, 7 de enero de 2002.
10 Evening Standard, 15 de marzo de 2002.
11 Christian Science Monitor, 2 de octubre de 2002. Véase también Yusuf Fernández, “Spain Returning to Islam”, Islamic Horizons , julio-agosto de 2002.
12 Olivier Roy, “Euro-Islam: The Jihad Within?”, The National Interest , primavera de 2003.
13 Para más información sobre la figura de Malcolm X y la respuesta islámica al racismo en Occidente, véase VV.AA, Malcolm X, Vida y voz de un hombre negro , Txalaparta, Navarra, 2004; Alia A. Mazrui, “ El factor africano en los Estados Unidos ”, revista Alif Nûn nº 45, enero de 2007. (Nota de la Redacción).
14 John Walker Lindh es un ciudadano estadounidense capturado por el ejercito de los Estados Unidos durante la invasión de Afganistán en 2001 y condenado a 20 años de prisión, bajo la acusación de ser miembro del ejército talibán. (Nota de la Redacción).
15 Cox News Service, 11 de agosto de 2002; véase también Knight-Ridder News Service, 28 de junio de 2003.
16 El Diario-La Prensa, 6 de octubre de 2001. Véase también Islamic Horizons, julio-agosto de 2002.
17 Entrevista con Omar Abduraheem Ocasio, 16 de abril de 1999. (Nota del autor)
Para más información sobre los moriscos en el Nuevo Mundo, véase Dr. T. B. Irving , “ El renacimiento islámico en la Península Ibérica y Latinoamérica: requerimientos y condiciones previas”, revista Alif Nûn nº 74, septiembre de 2009. (Nota de la Redacción).
18 Omar Abduraheem Ocasio, “Latinos, The Invisible: Islams Forgotten Multitude”, The Message , agosto de 1997.
19 Kimi Eisele, “The Multicultural Power of Soap Operas”, Pacific News Service, 25 de noviembre de 2002.
20 Entrevista con Rosa Margarita, El Diario-La Prensa, 8 de agosto de, 2003. La moda inspirada por El Clon puede verse en:
21 Independent, 19 de julio de 2002.
22 Fairuz es una cantante libanesa nacida en 1935 y considerada como la cantante viva más famosa y querida del mundo árabe. Como ejemplo de su música puede escucharse: The Very Best of Fairuz (vol. I), Digital Press Hellas; The Very Best of Fairuz (vol. II), Digital Press Hellas; Chrismas Hymns , Digital Press Hellas; Almahaba; Haoumoum Al Hob ; Live 2000 festival de Beiteddine Liban , Emi Arabia, Francia, 2001. (Nota de la Redacción).
23 France Presse, 28 de mayo de 2003.
24 Eisele, op. cit.
25 Entrevista con Fernando Casado Cañeque, 8 de septiembre de 2003. Casado se refería a los esfuerzos del conservador Aznar para incluir una referencia a las raíces cristianas de Europa en la constitución europea, una medida que provocó que la izquierda española y las regiones de Andalucía y Cataluña se molestaran por el modo en que el gobierno de Aznar convirtió el catolicismo en un aspecto tan importante de la identidad del Estado. Véase El País, 28 de julio de 2003.
26 James Baldwin, No Name in the Street, Dial Press, Nueva York, 1972, p. 41.
27 Véase, por ejemplo, la entrevista con Ferida Belghoul en Alec Hargreaves, Voices from the North African Community in France: Immigration and Identity in Beur Fiction, Berg Publishers, Providence (RI), 1991, p. 126.
28 Le Monde, 12 de febrero de 2003.
29 Jerusalem Report, 6 de mayo de 2002.
30 Véase Loïc Wacquant, “Red Belt, Black Belt: Racial Division, Class Inequality and the State in the French Urban Periphery and the American Ghetto”, en Enzo Mingione (ed.), Urban Poverty and the Underclass, Blackwell Publishers, Londres, 1996.
31 New York Times, 16 de octubre de 2001.
32 Weekly Standard, 15 de julio de 2002.
33 Para más información, véase Xavier Ternisien, Los hermanos musulmanes, Bellaterra, Barcelona, 2007; Tariq Ramadan, El reformismo musulmán. Desde sus orígenes hasta los Hermanos Musulmanes, Bellaterra, Barcelona, 2000; Redacción Alif Nûn, “El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006. (Nota de la Redacción).
34 Aunque el vocablo francés négre puede traducirse como “negro”, tiene un matiz más despectivo que en español, acercándose más a la palabra inglesa nigger, usada en el texto original para traducir el vocablo francés. Por esta razón hemos decidido usar el término “negrata”. (Nota del traductor).
35 Times, Londres, 29 de septiembre de 2001.
36 Abd al-Samad Moussaoui, Zacarias, My Brother: The Making of a Terrorist, Seven Stories Press, Nueva York, 2003, p. 129.
37 Independent, 3 de abril de 2003.
38 Esta expresión ha sido utilizada a menudo por los líderes afroamericanos vinculados con la Nación del Islam y los Panteras Negras para hacer referencia a otros afroamericanos a los que consideraban “colaboracionistas con el sistema”. La expresión se refiere al protagonista de la novela La cabaña del tío Tom, escrita en 1852 por Harriet Beecher Stowe. (Nota de la Redacción).
Hisham Aidi Middle East Institute. Columbia University (EE.UU) 

 

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