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La pervivencia del islam tradicional

Recuperar el legado del islam tradicional en toda su amplitud puede servir a los musulmanes para reestablecer unos lazos que la modernidad ha destruido

05/10/2009 - Autor: Abdennur Prado - Fuente: Blog Abdennur Prado
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Artesano en Fez.
Artesano en Fez.

Una de las claves para comprender la situación del islam a principios del siglo XXI es la pervivencia del islam tradicional. A diferencia de lo que sucede en el ámbito cristiano, por lo menos en Europa, en el ámbito del islam encontramos contextos auténticamente tradicionales, aunque sometidos a fuertes presiones políticas, económicas e ideológicas. Algunos autores hablan de un islam de transmisión oral, indiferente a toda concepción legalista. De espaldas al islam oficial de los Estados y de espaldas al islam convertido en ideología política por los movimientos reformistas, millones de musulmanes viven un islam popular, imbricado con culturas e incluso con supersticiones locales.

1. Este enunciado merece una explicación: ¿qué quiere decir “contextos auténticamente tradicionales”, a qué clase de autenticidad nos estamos refiriendo? Por islam tradicional entendemos aquellas manifestaciones del islam que se basan en una cadena ininterrumpida de conocimientos, que pueden remontarse a la revelación coránica, y que no han sufrido la sacudida de la modernidad, o por lo menos no hasta el punto de desarraigarlos de sus prácticas y modos de entender la tradición. Me doy cuenta de que esta definición es meramente tautológica, así que cedo la palabra a Seyyed Hossein Nasr:

"La tradición es como un árbol cuyas raíces se hunden en la Naturaleza Divina mediante la revelación, y a partir de las cuales han crecido el tronco y las ramas a lo largo del tiempo. En el corazón del árbol de la tradición reside la religión, y su savia consiste en la bendición o baraka que, partiendo de la revelación, permite que el árbol continúe viviendo. La tradición implica la Verdad sagrada, eterna e inmutable; la sabiduría perenne, así como la aplicación continua de sus principios inmutables a las diversas circunstancias que se dan en todo lugar y en toda época. Reconoce al Noble Corán como la Palabra de Dios, tanto en su forma como en su contenido: como la encarnación terrenal de la Palabra Eterna de Dios, increada y sin origen temporal. También acepta los comentarios tradicionales del Corán, que van desde los lingüísticos e históricos hasta los sapienciales y metafísicos. De hecho, no interpreta el Texto Sagrado basándose únicamente en el significado literal y externo de las palabras, sino apoyándose en una larga tradición hermenéutica."

Una sociedad tradicional es una sociedad orgánica, en la cual cada individuo ocupa su lugar de forma natural.

Una sociedad tradicional es una sociedad orgánica, en la cual cada individuo ocupa su lugar de forma natural, formando parte de un todo del cual se siente indispensable, y que está pensada para que pueda desarrollar plenamente sus capacidades espirituales. El islam tradicional tiene precisamente como objetivo primordial el que todos los individuos puedan vivir dignamente y realizarse en el plano espiritual. Este desarrollo implica vivir el islam en todas sus dimensiones: islam, imam e ihsan. Hablamos de experiencia compartida, de comunidades unidas en torno a la Palabra revelada, en las cuales la recitación sirve para interiorizar y la comprensión nos indica como aplicar la revelación.

Es importante aclarar que esta tradición no es necesariamente escrita ni se limita al saber religioso establecido desde los centros tradicionales de elaboración del saber religioso. Se trata de una sabiduría ancestral vinculada a lugares con baraka, a tumbas de santos, a determinados ritmos y sabores, a tradiciones locales cuyo sentido escapa a los extraños. Se manifiesta como música, como artesanía, como canto, como danza. Es una sociedad integradora, y se muestra en como sabe integrar a los marginados, a los locos e incluso a los homosexuales. Se trata de una sabiduría tan interiorizada y tan consustancial al ser humano que le permite adaptarse de forma natural, asumir los cambios sin demasiados sobresaltos. Y esa es precisamente la clave de su supervivencia, el hecho de ser vivida como expresión de la naturaleza más íntima del ser humano, más allá de las doctrinas y de los catecismos, o de cualquier manifestación de una religiosidad rígida o represiva de cualquier manifestación espontánea de la naturaleza humana. Tal y como lo expresa Abderrahman Habsawi, refiriéndose al islam reivindicado por el Sheij al-Alawi (maestro sufí argelino del siglo XX):

"Ese islam espontáneo que no necesitaba definirse porque se vivía como algo natural y que los niños aprendían en contacto con su entorno y no en lecciones organizadas, producía un tipo humano que el maestro sufí reconocía como el único musulmán realmente posible".

Pero este islam tradicional no puede ser reducido al sufismo, ni mucho menos, sino a la vivencia cotidiana del islam al margen de las grandes construcciones intelectuales, ideológicas y/o jurídicas. Un islam popular que puede ser tanto rural como urbano (aunque tal vez no en las grandes metrópolis contemporáneas, sino de las pequeñas pero abigarradas ciudades de principios del siglo XX). En su libro de memorias, A Border Passage, la feminista egipcia Leila Ahmed nos ofrece una hermosa descripción de lo que ella llama “islam oral y auditiva” de las mujeres, tal y como lo conoció en su infancia cairota, a principios del siglo XX:

"Las mujeres tenían su propio entendimiento del islam, una comprensión diferenciada del islam de los hombres, del “islam oficial”… El islam, tal y como lo tomé de ellas, era amable, generoso, pacifista, inclusivo, de algún modo místico, en la medida en que ellas lo fueran… El pacifismo de mi madre era parte integrante de su sentido de la religión. Ser musulmán tenía que ver con creer en un mundo en el cual la vida tenía significado, una significación que penetraba todos los eventos y sucesos, aunque fuese de un modo no siempre transparente. La religión tenía que ver con las cosas interiores. Los signos externos de religiosidad, tales como la oración y el ayuno, podían ser muestras de una auténtica religiosidad, pero igualmente podían no serlo. Ciertamente, no eran lo importante en nuestra vivencia del islam. Lo importante era como te conducías y como eras internamente y en tus actitudes con los otros y en tu corazón… Un modo de estar en el mundo –en relación con Dios, con la existencia, con los seres humanos… Ir a la mezquita no formaba parte de la tradición de las mujeres de ninguna clase o nivel. Por ello, las mujeres no oían los sermones que oían los hombres. Y no adoptaron las interpretaciones ortodoxas de la religión… Era una cultura no basada en la lectura sino en la recitación comunitaria del Corán. El Corán era recitado por profesionales, tanto mujeres como hombres, y escuchado en toda clase de ocasiones –en funerales y nacimientos y otras celebraciones, en la enfermedad, y en la vida cotidiana… Era de la unión de todo esto, de sus propias vidas y de la audición de las palabras del Corán, que ellas formaban su propia comprensión de la esencia del islam… Tenían muy poco aprecio por las opiniones y puntos de vista de la mayoría de los sheijs. El dictum “no hay sacerdocio en el islam” era algo que estas mujeres y muchos otros musulmanes se tomaban muy en serio, considerándolo como una declaración de su derecho a su propia comprensión del islam… Este era el islam no solo de las mujeres sino de la gente corriente en general, como opuesto al islam de los sheijs, ayatollahs, mullas, y clérigos… La oralidad que queda cuando escuchas el Corán durante toda una vida son sus más recurrentes temas, ideas, palabras, penetrando el espíritu y apareciendo ahora en este pasaje, ahora en otro: misericordia, justicia, paz, compasión, humanidad, pulcritud, bondad, veracidad, caridad, misericordia, justicia… A pesar de no dejar ningún legado escrito, al estar escrita solo en el cuerpo y en la narración de nuestras vidas, esta tradición oral y auditiva del islam sin duda se remonta a través de las generaciones y es tan antigua como cualquier tradición escrita". (Leila Ahmed, A Border Passage, pp.120-127).

Existen otras muchas descripciones que podrían citarse, memorias que evocan un islam tradicional ya prácticamente desaparecido de las ciudades medio orientales, Damasco, Bagdad, Estambul, El Cairo. Se trata de nostalgias del islam anterior a las convulsiones del siglo XX: el panarabismo, el socialismo árabe, el auge de los partidos islamistas, la expansión del wahabismo y de las lecturas más oscurantistas del islam, en paralelo a la creciente industrialización y los cambios frenéticos traídos por la ciencia, las telecomunicaciones, los medios de transporte. Un mundo telúrico y caótico, lleno de músicas y de sabores, de roce humano, que ha dejado una profunda huella en todos los que lo conocieron, y que poco tiene que ver con las visiones legalistas del islam.

Un musulmán tradicional no concede el más mínimo crédito a las autoridades religiosas impuestas por el Estado

2.El islam tradicional no es el islam de Estado. Un musulmán tradicional no concede el más mínimo crédito a las autoridades religiosas impuestas por el Estado y no tiene nada que ver con ellas. Las autoridades en las que confía son las que forman parte de su propio microcosmos, con las que se relaciona y que reconoce como parte de una comunidad de hermanos. Unas autoridades de carácter predominantemente espiritual a las que puede dirigirse voluntariamente en busca de ayuda, y no para ser adoctrinado. Generalmente esta clase de autoridad tradicional está vinculada al sufismo. Se trata de un sufismo tradicional plenamente insertado en la vida de la comunidad, y no de una élite aparte de autoproclamados místicos, ni del sufismo de estado que hemos mencionado anteriormente.

Resulta normal que el islam tradicional esté en tensión con el islam de Estado. Esta tensión no es política ni ideológica, sino más bien social e incluso espiritual. Se traza una diferencia entre la comunidad de pertenencia y el Estado, unas fronteras arbitrarias muchas veces heredadas del colonialismo, y con las cuales las gentes no se identifican. En realidad el islam tradicional se desarrolla muchas veces al margen del islam Estado, lo ignora en la medida de lo posible, tiende a ser autosuficiente. En muchas ocasiones desborda los márgenes del Estado: un maestro espiritual puede tener discípulos y dirigir comunidades en países diferentes. El Estado desconfía del islam tradicional, pues no se deja manipular, pero tiende a tolerarlo, en la medida en que no ponga en tela de juicio abiertamente su legitimidad.

En determinados países de población musulmana se lo tolera e incluso se lo deja existir y organizarse al margen del Estado, que no tiene la mano tan larga como en occidente. No se trata de contextos primitivos o poco evolucionados, como podría pretender una determinada perspectiva etnocéntrica e historicista. Al revés, se trata de contextos delicados, sutiles, donde priman la sencillez, la hospitalidad, el amor al bien y a la belleza. Una forma orgánica de estar en el mundo, capaz de insertar todos los acontecimientos de una vida en un entramado de signos que hacen sentir a los fieles en contacto permanente con la Divinidad. Esta pervivencia del islam tradicional, aunque en algunos contextos sea solo residual, es importante también por el prestigio que tiene entre muchos los musulmanes.

Habsawi dice, en su artículo ‘El islam ante el futuro’:

"El sufismo ha sido durante siglos un factor de cohesión en medios rurales con organización tribal, pero ha ido perdiendo importancia con la urbanización forzada por el colonialismo para reducir su efectividad en campo abierto. Este Islam tradicional ha sido incapaz o no ha querido adecuar su discurso a los nuevos tiempos y pervive por el respeto que inspira, incluso gana adeptos entre catedráticos e intelectuales que quieren rescatarlo del ostracismo. Es difícil predecir su futuro en las circunstancias actuales porque hay problemas acuciantes para los que el sufismo no tiene respuestas: Su altura intelectual, sin embargo, podría devolver al islam la serenidad necesaria."

El islam tradicional tampoco es el islam de los movimientos islamistas, no es el islam convertido en ideología política, ni responde a la necesidad de contrarrestar la influencia de occidente. Es el islam como vertebrador de comunidades, y no como proyecto político. Según Sheij Hisham Kabbani:

"Al considerar el islam tradicional frente al islam radical vemos que la diferencia entre ellos radica, no en las creencias básicas de la religión, como son la unidad de Dios, el mensaje del Profeta, la paz sea con él, o las obligaciones (cinco oraciones, el peregrinaje, el ayuno, la caridad etc.), sino de una ideología que emana del amor al liderazgo y la mala interpretación de la gente que no entiende debidamente la religión. La discusión se mueve fundamentalmente alrededor de la política y valores que no tienen nada que ver con la esencia de la religión. El islam tradicional ve la religión como un pacto entre el hombre y Dios guardando el camino de la moderación y la tolerancia. De acuerdo con esta creencia, no puede haber coacción, ni se puede usar la fuerza en la religión. Desde el tiempo del Profeta Muhammad, la paz y las bendiciones sean con él, la paz y la tolerancia eran practicadas entre los diferentes grupos religiosos, y el respeto era garantizado a aquellos de diferente creencia."

El islam tradicional resulta desconcertante para quienes tienen una visión política o ideologizada del islam. Las sociedades islámicas tradicionales son muy tolerantes, en el sentido de que integran todos los elementos existentes en una comunidad, los consideran como partes de un todo. El islam tradicional es respetuoso con el pluralismo y con las diferencias de opinión y de carácter, en la medida en que no es una ideología, y considera que el islam está al servicio del ser humano tanto como este lo está al servicio de la comunidad. Cada uno deberá cargar con sus errores, y nadie puede mediar entre el Creador y cada criatura.

 

El musulmán tradicional considera que el islam está al servicio del ser humano tanto como este lo está al servicio de la comunidad

El islam reducido a una ideología política deviene destructor de este vínculo esencial al islam en la medida en que tiene un proyecto político y de partido que pretende imponer, y precisamente es destructor porque apela al islam, porque afirma que ese proyecto es la plasmación correcta del islam. El islam tradicional no tiene nada que ver con eso, no solo en la medida en que no comporta un proyecto político, sino en la medida en que considera que Al-lâh ha puesto el islam al servicio de la gente, y por tanto no es lícito poner el islam al servicio de intereses políticos o ideológicos.

Dicho esto, debemos prevenir sobre la equiparación entre sufismo e islam tradicional. También el sufismo se ha visto sometido a las presiones del islam político y ha cedido a las presiones de la modernidad. Nos situamos ante reiterados intentos reiterados por manipular el sufismo como “rostro amable del islam”, enfrentado a aquellos movimientos de resistencia ante las nuevas formas de colonialismo. A principios del siglo XXI, especialmente en occidente, la promoción de un islam edulcorado (occidentalizado, dirían otros) según los parámetros de la new age es una constante. En paralelo, algunos grupos políticos musulmanes han reivindicado un sufismo rigorista. Sobre la manipulación y las alteraciones sufridas por el sufismo en los últimos tiempos, vale la pena citar este extenso fragmento de las memorias de un músico sufí turco, Kudsi Erguner:

"Desde hace unos años, algunos intelectuales buscan las vías de una conciliación de la modernidad con las poblaciones adscritas al islam… A partir de los años cincuenta, empezaron a verse partidos políticos que defendían derechos que estaban siendo reivindicados por las capas musulmanas. Estas reivindicaciones religiosas contaban con el apoyo de las poblaciones que sufrían los excesos de una modernidad impuesta… Al buscar una reconciliación entre modernismo y tradición islámica, la élite intelectual y los movimientos políticos progresistas se decantaron por considerar el sufismo, dada la tolerancia que presupone, como una respuesta posible al integrismo islámico intolerante. Podía aportar una dimensión cultural alternativa a la versión de un islam devastador y brutal de los integristas. Por otra parte, el sufismo podía servir para justificar las peculiaridades de las naciones. Permitía reivindicar un islam turco, iraní, irakí o sirio mediante los sufíes, poetas o santos, originarios de cada uno de esos países. De esta forma, Rumi se podía convertir en un valor nacional turco, y Abd al-Qâdir al-Jîlânî en un valor nacional irakí, aunque nada en la vida de estos personajes ni en sus escritos viniera a justificar de ninguna manera un islam moderno o una postura nacionalista… Como no encontraban en el sufismo tradicional los argumentos necesarios para una modernidad, para un islam moderado, comenzaron a recurrir a los trabajos de orientalistas europeos. A partir de los estudios de eruditos europeos, se fue concretando una nueva forma de abordar los textos de Rumi. Así apareció, al lado del sufismo tradicional, una versión del sufismo inspirada en la visión occidental. Para las capas urbanas occidentalizadas, esta segunda versión pasó a ser una posibilidad de reconciliar modernidad e islam. De esta forma, las obras de Rumi fueron desviadas de su comprensión original… Como reacción ante esta dinámica, ciertos círculos musulmanes manifestaron su desaprobación. En un primer momento, consideraron herético el sufismo de los mevlevi, pero luego quisieron recuperarlo haciéndolo conforme a sus propias exigencias. De tal forma que, además de la tradición y de la versión modernizada y europea, nació una tercera versión del sufismo: los islamistas hicieron de Rumi un hombre a su imagen, un devoto rigorista, un musulmán integrista, llegando hasta afirmar que nunca había propiciado la música o el baile, y que era una herejía pretender lo contrario. Los contextos rurales de los emigrados a las ciudades, proclives a este sufismo rigorista, han acabado teniendo, por su importancia demográfica, un peso político considerable. Se puede comprobar que muchos movimientos islamizantes y politizados se apoyan en el sufismo. Como consecuencia, lo poco que pervive del sufismo auténtico se encuentra en una situación muy difícil, porque por un lado se le trata como una amenaza para la democracia y la laicidad, y por otro, como una amenaza para el integrismo musulmán. Es una lástima que una tradición religiosa tan rica sea tan mal entendida por tantos". (Kudsi Erguner, La fuente de la separación, ed. Oozebap 2009).

Sobre la transformación de Rumi en un “musulmán-moderado-modernista”, ¿cómo no evocar la imagen de George Bush recitando versos de Rumi en una mezquita de Washington? Los orientalistas que han ensalzado el sufismo como “rostro pacífico” (y sumiso) del islam olvidan que la mayoría de los movimientos de resistencia al colonialismo fueron liderados por tariqas sufíes, quienes fueron los primeros y más terminantes a la hora de apelar al yihad armado en contra de la invasión de los países musulmanes. Que los orientalistas lo hayan olvidado es comprensible, desde el momento en que escriben desde la perspectiva del colonizador… Lo que no es tan fácilmente comprensible es que tantos autodenominados sufíes lo hayan olvidado.

3. Hablamos de su supervivencia, pero, ¿en que medida pervive el islam tradicional? Uno puede sumergirse en los países musulmanes y a cada paso se deja ver esta pervivencia. No es dominante, pero el islam tradicional está por todos lados. Uno puede pasearse por cualquier bazar del Magreb o de Oriente Medio y ver a hombres y mujeres que son la misma vida del islam tradicional. Hombres con sus teteras siempre deseosas de honrar al visitante, que hacen dikra (recuerdo de Al-lâh) silenciosamente, que transitan lentamente con la mirada puesta en el Jardín, y cuyas vidas transcurren apegadas a costumbres y sabores ancestrales.

En algunos casos llega a dominar ciudades e incluso territorios. Un ejemplo lo encontramos en la ciudad de Tuba, en Senegal. Se trata de una ciudad fundada en 1887 sobre un pequeño villorrio por el Sheij Ahmad ibn Muhammad ibn Habiballah (1854-1927), más conocido como Ahmadú Bamba, el fundador del muridismo en 1883, la orden sufí más influyente en el Islam senegalés y gambiano. Sus herederos, hasta ahora, sus cinco hijos, se han ido sucediendo en la cabeza de la cofradía hasta hoy. Todos han reinado sobre la ciudad de Tuba, un polvoriento villorrio fundado por Bamba en 1887, que hoy es un emporio espiritual y económico, en el interior acalorado de Senegal donde no se puede fumar ni beber alcohol. Se calcula que cuatro de los 12 millones de senegaleses son murids. Tuba ha obtenido desde la independencia de Senegal una serie de privilegios como centro espiritual y ciudad de peregrinación. Por ejemplo, no pagan el agua que consumen y hasta hace pocos años gozaban de un fuero jurisdiccional distinto que escapaba de la autoridad de jueces y policías. Este es solo un ejemplo (especialmente espectacular) entre otros, más modestos si se quiere, pero presentes a lo largo de todo el mundo islámico. Uno puede viajar hasta el corazón de Irán y encontrarse pequeñas poblaciones que giran en torno a una transmisión de saber que se remonta a varias generaciones, y que vertebra la vida de la comunidad de forma paralela a la del Estado. También sucede lo mismo en determinados contextos de Argelia o de Marruecos.

Este islam popular se imbrica con costumbres locales: creencias animistas, uso de talismanes, concepciones mágicas…

Este islam popular se imbrica en ocasiones con costumbres locales: creencias animistas, uso de talismanes, concepciones mágicas… y algunos elementos que se podrían considerar como supersticiones. El islam tradicional mantiene el contacto con lo oculto (al-gayb), es capaz de integrarlo en la vida de la comunidad, con total normalidad, como una faceta más de la existencia. En una mezquita rural del sur de Marruecos podemos encontrar auténticos maestros de sabiduría, íntimos de Al-lâh, cuyos ojos mantienen viva la visión (siquiera sea futura) del Amado. En la mezquita podemos ver como se dejan filas (vacías a los ojos de los hombres cerrados a lo oculto) para que los genios (los djunun, plural de djin) hagan la oración. El Sheij (pues este sí merece este título honorífico, a pesar de no haber cursado estudios en universidad alguna, o precisamente por ello) habla con los genios y les pide que no molesten al resto de los fieles… Desde los lugares olvidados…

Hay hombres que siembran el aire de luz para que las plegarias crezcan fuertemente enlazadas al lugar donde amanece. La rahma se propaga a través suyo más rápidamente que sobre cualquier otro material o superficie. Su canto es por eso un canto dado al viento, y sus costumbres la hospitalidad y la concordia. Son los hombres del arraigo, sólidamente asentados en el mundo, apoyados unos en otros no únicamente por necesidad sino por simpatía, por participar de la misma manera simple y contundente de estar en la tierra. Un breve saludo de uno de esos hombres basta para ponerte a salvo de toda forma de impaciencia durante muchos días. Donde esos hombres ponen su mirada las máscaras se caen, y todas las construcciones arbitrarias del hombre se revelan absurdos. El propio Estado y su aparato se muestran como innecesarios y son sustituidos de forma natural por la asabiyya, por el vínculo persona a persona. Cuando un grupo de esos hombres crece libremente y al margen de las instituciones aparece el islam tradicional en toda su pureza. Hay hombres y mujeres de luz que son oscuros, incluso negros como el betún o negros como una mano manchada de petróleo, de trabajar en esos pozos que en vez de traer la riqueza parecen ser la causa del terror y el infortunio. Ellos no forman parte de los planes de ningún gobierno. Se organizan y ocupan sus funciones de un modo natural y eso hace gemir al Shaytán en su lecho de fuego, pues ponen en evidencia lo sucio de su juego. El Shaytán se da cuenta frente a ellos de que es un hombre que habita en el fuego, que su vida no fluye y todos sus lazos con sus semejantes están contaminados por intereses mezquinos… y todo eso hace que estalle con una violencia inusitada. En el mundo actual esos hombres de luz son como un mito para muchos, acostumbrados a pensar que sin el policía de la esquina nuestra vida no es segura. Pero esos hombres son reales. Los hay en Chechenia, en Iraq, en Siria, en Indonesia, en Mindanao, en Mauritania, en Marruecos, en Rusia, en Nigeria, en Mali, en Burkina Fasso, en Brasil, en Argentina, y también en la Argelia maltratada. Los hay en todos los países y en todos los continentes, pero pocas veces tienen la posibilidad de formar comunidades separadas de los centros del poder político. La respuesta va ganando fuerza desde los lugares olvidados. Al oeste del valle Rdat y del Tizi-n’Tishka, encima de los profundos barrancos —cuyos acif (torrentes) inagotables van a parar directamente a la ribera izquierda del río Sebaou, y de ahí al Mediterráneo, este mar manchado de avaricia que a todos los muertos da cobijo— los hombres de luz permanecen a la espera…

En el caso de que cualquiera de los elementos constituyentes del islam como tradición se pierdan (el islam, el imam y el ihsan), la tradición se estanca y degenera en tradicionalismo.

4. No todo en el islam tradicional es tan idílico como se desprendería de lo anterior, exceso de lirismo. En el caso de que cualquiera de los elementos constituyentes del islam como tradición se pierdan (las dimensiones del islam, del imam y del ihsan), la tradición se estanca y degenera en tradicionalismo. En este momento se convierte en quietista en lo social, las artes y sabores van perdiendo espacio, y pierde la preocupación por el aprendizaje y por el desarrollo. Existe un tradicionalismo altamente quietista, incapaz de reaccionar ante los acontecimientos. Los sufrimientos y las humillaciones deben ser aceptados con paciencia. Este mundo no es nuestro mundo, los buenos musulmanes viven orientados hacia la otra vida. Y, después de todo, lo que les suceda o no a los musulmanes está en las manos de Al-lâh, y Él sabe más. No podemos hacer nada, ni vale la pena siquiera el intentar mejorar nuestra situación… Este tradicionalismo parece incapaz de adaptarse a las nuevas circunstancias, y acaba ofreciendo una imagen de arcaísmo militante. A esta inadaptación contribuye el hecho de que el centro de gravedad de una sociedad tradicional es la familia extensa –entendida como clan e incluso como tribu. A través de ella se vertebra la subsistencia de los miembros de una comunidad. No hay apenas espacio para la iniciativa individual, se desalienta la acumulación de bienes y se alienta un cierto gregarismo. Todo esto hace a estas comunidades, de economía familiar tradicional, incapaces de responder a los retos del presente. El mantenerse de espaldas a los nuevos conocimientos llevan a las comunidades a la dependencia, y a la larga a la pobreza y a la desarticulación, lo que empuja a los jóvenes a los suburbios de grandes ciudades industrializadas. El aceptar la necesidad de los nuevos conocimientos y la nueva situación les conduce transformaciones para las cuales no siempre se muestran preparados.

En muchas comunidades tradicionales la mujer esta en una posición subordinada. En el libro citado anteriormente, la propia Leila Ahmed aclara que el “islam de las mujeres” que describe no es necesariamente favorable para las mujeres, y que muchas veces son las propias mujeres las que perpetúan costumbres patriarcales. Se trata de formas de vida en la cual se vive una separación de los sexos, a los cuales se les atribuyen funciones claramente diferenciadas en los ámbitos social y familiar. Esto limita las capacidades de desarrollo de las potencialidades de muchas mujeres, que se ven privadas de acceder a espacios reservados a los hombres, e incluso se les niega el acudir a la escuela, para servir en el hogar y/o casarse jóvenes. Aunque esta segregación no implique necesariamente un desprecio de la mujer, ni la consideración de la superioridad del varón, en determinados contextos tribales la situación es altamente humillante para las mujeres, cubiertas e invisibilizadas hasta extremos indecibles.

¿Existe una posibilidad de mantener vivo el islam tradicional en el contexto de la modernidad?

5. Al hablar de la supervivencia del islam tradicional, ya estamos sugiriendo implícitamente que está amenazado. De hecho, también podríamos hablar de la quiebra del islam tradicional, en la medida en que éste sobrevive sin el marco de referencias que le da cobertura. Pervive el islam tradicional, pero hay que preguntarse hasta que punto está viva la gran tradición jurídica y espiritual del islam que constituye su fundamento, caracterizada por su flexibilidad y capacidad de adaptación. Solo una vez recuperado este dinamismo podríamos formular de nuevo la pregunta: ¿existe una posibilidad de mantener vivo el islam tradicional en el contexto de la modernidad?

Las amenazas que se ciernen sobre el islam tradicional son de índole diversa. Por un lado, la apropiación del islam por parte del Estado, con todo lo que ello significa de empobrecimiento y de quiebra de la transmisión del saber. En segundo lugar, nos encontramos con la emergencia de lo que ya a principios del siglo XX el Sheij al-Alawi calificó como “un islam de las trincheras”. Es decir, una visión del islam como elemento de resistencia frente a la invasión exterior, tanto militar como cultural. Estas amenazas que podríamos calificar como “internas” o “intraislámicas”, son indisociables de una potente amenaza exterior. La industrialización va ganado terreno, desarraigando a poblaciones enteras de su modo de vida tradicional y las arroja a los suburbios de las grandes ciudades. En Argelia hemos visto como dicho proceso ha significado el desarraigo masivo. Los planes estatales para reconvertir la economía nacional provocaron el abandono del campo y de las tradiciones de la tierra. Se fue cubriendo el país de un manto de refinerías, de fábricas de cemento, siderurgias, y otros tipos de industria pesada. Un país hace poco agrario se ve fuertemente industrializado. Las ciudades se masifican, la explosión demográfica no es tenida en cuenta por esos “planificadores”. Llega el desarrollo, pero ningún bienestar y ninguna política social para los trabajadores. El resultado es la escasez de vivienda, el deterioro de la vida, la aparición de suburbios alrededor de las grandes ciudades y el nacimiento de un proletariado salvajemente explotado que no tiene acceso a los mínimos derechos. Entonces muchos se dan cuenta de que Argelia se ha convertido en una colonia más del Fondo Monetario Internacional, y que los gobernantes argelinos son los esclavos de la colonización que han pasado de explotados a explotadores, de oprimidos a opresores. La industrialización ha traído prosperidad a las clases altas de las ciudades, vinculadas a las finanzas internacionales y al aparato del Estado, pero ha degradado de forma brutal la calidad de vida de las gentes, ya perdidos sus modos tradicionales de subsistencia, que les permitían vivir de forma modesta pero independiente de otras servidumbres. Es en este contexto donde el islam deviene más fácilmente ideología de trinchera, tanto frente a esta amenaza neoliberal como frente a los gobiernos títeres de occidente, que venden a sus países y a sus gentes.

En este contexto de combate, el islam tradicional parece destinado a perderse, o a sobrevivir en contextos de pobreza. Pero hay que tener en cuenta que ya hace más de un siglo que sobrevive a esta dinámica, y nada hace pensar que no pueda sobrevivir por lo menos otro siglo, insha Al-lâh. En realidad, lo hará en la medida en que siga dotando de sentido a la vida de millones de personas. Ello son los que lo mantienen vivo día a día, en sus mentes, sus cuerpos y sus corazones, en sus rituales y sus respiraciones cotidianas.

6. Existe la convicción de que esta supervivencia solo es posible si se realiza a partir de las propias enseñanzas del islam, de la recuperación del pensamiento islámico y del fiqh tradicional. El segundo aspecto que puede contribuir a esta supervivencia a gran escala es la recuperación del gran legado intelectual del islam clásico, verdaderamente sorprendente por su amplitud y su profundidad. Esta recuperación puede realizarse a varios niveles:

1) el tafsir del Corán, no sólo las obras consideradas como “canónicas” (ibn Abbas, Tabari, ibn Kathir, Tabarsi, Razi, Zamajshari…), sino otras aproximaciones al Corán menos conocidas, de modo que se ponga en evidencia la diversidad de interpretaciones y la libertad de pensamiento con la cual la tradición se ha aproximado al Corán;

2) el kalam, la teología islámica en sus diferentes escuelas, de modo que se muestre la diversidad de doxias que han sido aceptadas tradicionalmente, más allá de que históricamente se hiciese dominante alguna de ellas;

3) la falsafa, el legado inspirado en la filosofía griega, lo cual abarca las corrientes neoplatónicas, aristotélicas o estoicas, pero que va mucho más allá de estas;

4) el gran legado del tasawwuf (sufismo), desde el Magreb hasta Indonesia. La figura de ibn ‘Arabi de Murcia, el Sheij al-Akbar, ha de jugar un papel central en esta recuperación, como polo de unión del sufismo de oriente y occidente y creador de una obra que ofrece las claves para el desarrollo positivo de la umma en el siglo XXI;

5) tratados de fiqh, especialmente aquellos en los cuales se exponen los razonamientos comparados de las diferentes escuelas, y donde vemos como los juristas discutían de forma abierta sobre temas que hoy en día parecen impensables, con una amplitud de miras admirable.

El fiqh tradicional no es monolítico ni dogmático. Contiene los mecanismos de adaptación de la tradición a las nuevas circunstancias.

De ahí la insistencia de tantos autores y musulmanes en la necesidad de mantenerse fieles a los madhabs clásicos, frente a los llamados reformistas y progresistas, quienes apelan a un iÿtihad radical basado exclusivamente en el Corán y en la Sunna, de espaldas a las construcciones jurídicas del pasado, un llamamiento en el cual coinciden corrientes opuestas como pueden ser el salafismo y el feminismo islámico. El fiqh tradicional no es monolítico ni dogmático, sino todo lo contrario. Contiene los mecanismos de la adaptación constante de la tradición a las nuevas circunstancias, un principio firmemente establecido por las primeras generaciones de pensadores musulmanes, incluidos los grandes creadores de la jurisprudencia. Apelar al fiqh tradicional es entonces apelar al movimiento y a la concepción dinámica propia de una sociedad islámica, a la flexibilidad característica del islam tradicional.

La recuperación de este inmenso legado puede servir para mostrar que el islam tradicional es el islam de las luces, en algunos campos más avanzado de lo que sueñan los “musulmanes progresistas”. Claro que esta recuperación difícilmente puede realizarse sin una crítica contundente a los consensos impuestos y por tanto falsos consensos, al machismo que impregna gran parte de este legado, y a las pretensiones de ortodoxia de una u otra corriente dentro de la historia del islam. Recuperar el legado del islam tradicional en toda su amplitud puede servir a los musulmanes para reestablecer unos lazos que la modernidad ha destruido. Aunque en este punto hay que decir que no es la mera recuperación académica e intelectual lo que nos interesa, sino el imbuirse del espíritu de búsqueda y de la apertura mental que propició este gran legado. Una amplitud de espíritu y una generosidad que se remontan a la figura del Profeta Muhámmad, que la paz y las bendiciones de Al-lâh sean sobre él, cuya báraka sigue fluyendo que todo lo anega y pacifica.

Pero sólo Al-lâh sabe.

 

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