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El concepto de Fundamentalismo Islámico

El uso más común del término hace referencia a una interpretación rigorista del Islam

28/04/2009 - Autor: Paulo Botta - Fuente: Cemoc
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Caricatura política (eneko)
Caricatura política (eneko)

Introducción

En los últimos años se ha popularizado hablar de “Fundamentalismo islámico” para hacer referencia a un conjunto de fenómenos político-culturales
bastante complejos y disímiles entre sí.

En términos breves podemos decir que se lo utiliza para referirse a una interpretación rigorista del Islam que justifica el uso de la violencia para alcanzar
sus objetivos políticos. El más importante y comprehensivo de ellos es el
establecimiento de una sociedad ordenada según los preceptos tradicionales
islámicos, evitando todas las “novedades” o prácticas consideradas fruto de
influencias externas no islámicas.

De esa manera, hablamos de fundamentalismo cuando se hace referencia
al sistema político iraní derivado de la revolución del Ayatollah Jomeini en 1979;
para hablar del régimen de los Talibanes en el poder en Afganistán entre 1996 y
2001; y también para referirnos a la organización Al Qaeda y Osama Ben Laden.

Sin entrar en discusiones acerca de la aplicabilidad o no de este término lo
que nos debe llamar la atención es que se usa tanto para un movimiento shiita y
persa (Irán en 1979), para un movimiento sunnita y pashtún (Talibanes) como
para uno de corte sunnita wahhabita y árabe (Ben Laden).

Es decir que la extensión en el uso del término fundamentalismo ha hecho
que se utilice para referirse a procesos y fenómenos bastante distintos que sólo
tienen en común algunos elementos bastante superficiales entre sí.

 En este trabajo pretendemos realizar un análisis de este término desde el
punto de vista de la religión islámica y su cultura. Es decir, queremos ver cuál es
la significación primigenia de ese concepto en la cosmovisión islámica.

Contextualizar los conceptos y entender la cultura en la cual se originan es la manera más correcta de evitar que nuestros propios parámetros desconozcan la
propia complejidad de esos términos.

Por otra parte, deseamos llamar la atención acerca de la identificación que
suele hacerse desde algunos medios de comunicación entre “Fundamentalismo
islámico” y “Terrorismo”. Se trata de dos fenómenos sociales que tienen puntos
de contacto pero que no se superponen totalmente ni son sinónimos.

Profundizar en esta simplificación puede resultar además de inexacto,
peligroso, ya que puede servir como ejemplo de la supuesta “incomprensión y
demonización” que hace “Occidente” del Islam, beneficiando, de este modo a los
yihadistas que propugnan este mensaje de incomprensión mutua.

La aparición del término “Fundamentalismo”

Podemos rastrear en los países occidentales el inicio de la utilización de
este término a principios de los años ochenta particularmente para referirse a las
características del sistema político que se había establecido en Irán luego de la
Revolución Islámica.

Los clérigos iraníes eran considerados “fundamentalistas” pero había
mucho de novedoso y poco de fundamental en sus planes de organización
social.

Para los dirigentes iraníes que llevaron adelante este cambio de régimen, el
principal objetivo era el “reestablecimiento” de una sociedad guiada por los
principios y valores islámicos shiitas. En este sistema, el clero tiene una posición
central al encarnar la idea de autoridad colegiada basada en el conocimiento
religioso.

El Ayatollah Jomeini desarrolló esta idea, denominada Velayat-e-faqih
(Gobierno de los sabios), de acuerdo a la misma, la autoridad religiosa (los
sabios, la clase de los ulema) debían ser los encargados de dirigir a la sociedad
puesto que eran los que mejor conocían los principios de la religión islámica, y
debido a que en el Islam no existe una separación entre la esfera religiosa y la
esfera política, también debían ser los encargados de dirigir las estructuras
políticas d el Estado.

Este desarrollo teórico si bien se asentaba en la tradición shiita duodecimana de gobierno de los sabios hasta la vuelta del “Imam oculto” (El Mahdi), incorporaba “novedades” que no eran compartidas por todo el espectro
teológico de esta escuela.

Demás está decir que si generaron oposición dentro de la escuela shiita
generaron mucha más en la escuela sunnita. Los teólogos sunnitas nunca
aceptaron realmente esta doctrina de gobierno a la que consideraban una
“innovación”.

Más allá de estas cuestiones, sí podríamos hablar de “fundamentalismo” si
con ello hacemos referencia a la idea de “volver” a los principios islámicos que
habían sido abandonados por el intento modernizador del Sha Reza Pahlevi. Sin
embargo, tal como hemos hecho notar, no sólo era volver al pasado sino también
incorporar un nuevo concepto como el de “Gobierno de los sabios”.

Es así que podemos ver que el uso masificado de este término a principios
de los años ochenta no hacía referencia a un fenómeno antiguo y cíclico en el
mundo islámico (el interés por revitalizar a la sociedad a través del regreso a las
fuentes) sino a nuevos conceptos y desarrollos teóricos (en el casi iraní).

Tal como lo sosteníamos, aquí residía la oposición de muchos líderes
religiosos islámicos al régimen de Jomeini y las críticas con respecto a las
innovaciones que él había incorporado al corpus de pensamiento político
islámico. Innovaciones que podían derivarse de su autoridad en el campo de
shiismo pero que no tenían lugar en el del Islam sunnita. Como ejemplo de esto
podemos citar la abierta oposición de la Universidad de Al Azhar en El Cairo (sin
lugar a dudas la Universidad sunnita más antigua y prestigiosa) a la Fatwa
emitida por Jomeini condenando a muerte a Salman Rushide por su libro “Los
versos satánicos” en 1988.

La voluntad de Jomeini de presentarse como un dirigente con influencia en
todo el mundo musulmán no tuvo mucha acogida tal como lo hemos señalado,
tan sólo logró plasmarse esa influencia en el movimiento Hezbollah libanés que
nació como una escisión de la milicia shiita Amal a principios de la década de los
años ochenta en el contexto de la Guerra Civil Libanesa.

En estos mismo años, pero en el ámbito francófono aparecerá el término
“integrismo” como sinónimo de “fundamentalismo“ (más común en el ámbito
anglófono).

De todas maneras, y tal como está ampliamente estudiado, ambos términos
(Fundamentalismo e Integrismo) tienen su origen en movimientos cristianos.

Se conocía con el nombre de “Fundamentalistas” a ciertas sectas norteamericanas de principios del siglo XX opuestos a las tesis evolucionistas de
Darwin y que propugnaban una interpretación literal de la Biblia.

Por otro lado, el término “Integrismo” nace en el contexto de las Guerras
Carlistas en la España del siglo XIX y sostenía la necesidad de una unión entre el
poder político y el poder religioso en la sociedad.

En este sentido, pareciera ser más correcto su utilización para designar a
los movimientos islámicos ya que en el Islam no existe diferenciación entre la
esfera política y religiosa. O como sostenía A. Toynbee: “Al Islam le sigue
faltando una Revolución Francesa”.

Más allá de este “préstamo”, lo cierto es que desde finales de los ochenta y
durante toda la década de los años noventa se ha notado un creciente uso del
término “fundamentalismo” para referirse a los fenómenos de revitalización o
resurgir del Islam en distintas sociedades.

Sin embargo, no es posible hablar de un solo “fundamentalismo” (si es que
tal hecho pudiera existir), sino de múltiples intentos de retomar el camino
originario del Islam, de varios “fundamentalismos”.

Así podemos hablar de un intento de revitalización y organización social con
elementos de tipo nacionalista (el caso iraní), otro que le asigna gran importancia a los códigos y lealtades tribales pashtunes (el caso talibán) y uno donde la ética beduina y la lengua árabe desempeñan un papel central (el wahhabismo saudí).

Esto, sólo para hablar de los más representativos y que han obtenido mayor
aceptación dentro de sus respectivas sociedades.

El “Fundamentalismo” en el Islam

Este término aparece en el siglo XIX en Occidente, sin embargo en el Islam
tiene una trayectoria que históricamente podría remontarse a casi los inicios del
Islam según A. Choueiri que nos habla de los intentos cíclicos por purificar a las
prácticas religiosas (y también en el Islam sociales y políticas) de elementos
“politeístas”, es decir, de préstamos culturales extranjeros.

Dentro de la cosmovisión islámica el término más cercano en idioma árabe
a lo que en occidente se entiende por “Fundamentalismo” es “Usuliya” (esto es,
Referido o relativo a las fuentes, a los orígenes del Islam) hace referencia a todos
aquellos movimientos que pretenden encontrar las respuestas a los problemas
políticos y sociales por los que atraviesan sus comunidades en el retorno a las
fuentes o a las raíces de la primigenia comunidad islámica establecida por el
profeta Mahoma en la ciudad de Yazrib (luego llamada Medina) a comienzos del
siglo VII.

El abandono de estos preceptos y la adopción de formas de organización
“importadas”, ajenas a la esencia islámica es la causa central de muchos de los
problemas del mundo islámico de acuerdo a estos “fundamentalistas”.

Se trata de propugnar una vuelta al pasado como solución a los problemas
del presente. Una utopía que tiende hacia el pasado (no como la utopía marxista
que tendía hacia el futuro) y a un lugar determinado (en contradicción con su
carácter utópico). La vuelta a la sociedad establecida en Medina, donde las
estructuras y la vida estaban regladas y reflejaban la voluntad intemporal e
inequívoca de Dios de acuerdo a la revelación islámica hecha al profeta
Mahoma.

Si coincidimos en este diagnóstico y su correspondiente solución seremos
considerados de acuerdo a la tradición islámica “fundamentalistas”.

Demás está decir que se trata de una visión bastante cerrada que
basándose en la revelación de carácter religioso no acepta la historicidad de las
formas de organización social. Históricamente es fácilmente probable que en la
comunidad de Medina subsistieron formas de organización preislámicas que
tienen paralelo en otras sociedades de la región.

Así, por ejemplo, la subsistencia de sociedades organizadas en base a
lealtades tribales entre en abierta contradicción con la idea de “Ummah”
(comunidad de los creyentes), donde lo único importante es el hecho de profesar
la religión islámica y no los orígenes étnicos o tribales.

No se entiende la primera parte de la historia de Al Andalus (la del emirato
dependiente de Damasco, entre 711 y 756), sin las luchas entre las tribus árabes
y los bereberes reciente y superficialmente islamizados.

Los ejemplos podrían multiplicarse para demostrar que la idea de un “Islam
puro e ideal” es una guía ideológica más que una realidad histórica. Fue
precisamente en los períodos en los cuales la sociedad islámica estuvo más
permeable a otras realidades culturales cuando más desarrollo alcanzó 1.

Siguiendo con nuestro desarrollo, debemos estar atentos a la diversidad de
“fundamentalismos” existentes. Para decirlo con otras palabras: ¿Todos quieren
volver al Islam de Medina en la época del Profeta?. Respuesta inequívoca: Si
queremos!

Pregunta siguiente: ¿Cómo era esa sociedad?, ¿Qué pasos debemos
seguir para reestablecerla?. Es aquí donde no hay unanimidad, comienzan las
discusiones y nacen los diversos “fundamentalismos”.

Las respuestas a estas preguntas serán diversas y en muchos casos
opuestas. De ahí que los llamados grupos fundamentalistas sólo coincidan entre
sí en algunos puntos básicos pero no en la totalidad de su ideología.

El término “fundamentalismo” es un término complejo en la vida intelectual
del Islam. Algo que se ve aún mas agravado por la falta de una estructura
jerárquica en el seno del Islam, falta una “exégesis oficial”.

El Islam es una religión que carece de una estructura centralizada, tal vez el
ejemplo más cabal de la libertad tradicional en la comunidad islámica y que los
“fundamentalistas” pretenden ignorar.

No existe un “Vaticano Islámico”, no hay una sola voz que pueda hablar en
nombre de todos los musulmanes. De ahí la confusión a la hora de encontrar lo
que podríamos denominar “interlocutores válidos”.

¿Quién puede hablar en nombre del Islam?. La respuesta correcta es: Muchos pueden hacerlo.

Si bien es cierto que no todos los dirigentes islámicos tienen el mismo grado
de importancia y de influencia, lo que podría servirnos en primera instancia para
reducir la muestra, también es cierto que se trata de un criterio muy poco
confiable y extremadamente subjetivo.

Como puede verse, no podemos hablar de un solo tipo de “fundamentalismo” en el seno del Islam, ni siquiera hay consenso acerca de lo que debe entenderse por tal idea.

Lo que en los medios de comunicación occidentales referimos como “Fundamentalismo” correspondería, entonces, en el Islam a la idea de
“salafismo” (Pureza), corriente que tampoco es homogénea.

Por ejemplo, podemos situar dentro de esta vertiente al “wahabbismo” que
es la interpretación oficial del Islam en Arabia Saudita y que es la que sigue por
ejemplo Osama Ben Laden (aunque en estos días su visión se diferencia de la
que tienen los intérpretes oficiales del Reino saudí).

El salafismo es el movimiento más cercano a lo que en los medios de
comunicación occidentales se identifica con “fundamentalismo”, sin embargo, no todos los salafistas aceptan el uso de la fuerza para el establecimiento de una
sociedad islámica y menos aún aceptan el terrorismo como medio aceptable en
su lucha.

Los salafistas que propugnan el uso de la fuerza como medio de acción
suelen ser llamados “Yihadistas”, y corresponden a lo que la opinión pública
suele identificar con el erróneo concepto de “Fundamentalismo islámico”.

En cuanto al wahabbismo, su importancia deriva sino de la riqueza saudita
que ha permitido a los dirigentes de este reino el financiar cientos de centros
culturales islámicos, mezquitas, brindar becas de estudio, mantener redes de
asistencia social a lo largo y a lo ancho del mundo islámico y más allá.

Como ejemplo de la actividad y el proselitismo saudita en este aspecto
tenemos el Centro Cultural Islámico Rey Fahd de Buenos Aires, la mezquita más
grande de América Latina con una inversión de más de 5 millones de dólares en
un país donde la población que profesa el Islam no alcanza las 80.000 personas.

Desde mediados de los años setenta con la creación de la Liga Islámica Mundial (con sede en la ciudad saudi de Jeddah), numerosos centros culturales han sido creado que de a poco han ido extendiendo la interpretación rigorista del
Islam wahabbita.

Es dinero wahabbi el que a través de Pakistán financió a los Talibanes en la
guerra civil de Afganistán luego de la retirada de las tropas soviéticas, y también
es de ese origen el dinero que permitió a los rebeldes chechenos mantener a
raya al ejército ruso en las dos guerras que tuvieron lugar en ese país en la
década de los noventa.

El agregado del adjetivo “Islámico” y su identificación con el terrorismo

Demás está decir que no existe una relación de exclusividad entre el Islam
y la utilización del terrorismo como forma de acción política. Esta metodología de
acción puede rastrearse desde antes del nacimiento del Islam y su desarrollo y
utilización no son patrimonio de los musulmanes, ni mucho menos.

La gran trascendencia mediática que han tenido algunos conflictos en la
década de los años noventa, así como la espectacularidad de las acciones
terroristas (en sociedades donde todo se convierte en espectáculo, hasta la
misma muerte), han posicionado al Islam como sinónimo de terrorismo.

Así, a partir del uso de la violencia por parte de algunos grupos
fundamentalistas islámicos se ha llegado a identificar al actor (movimiento
político de vertiente fundamentalista) con la herramienta utilizada (terrorismo).

Tal como se puede ver esta identificación no puede sostenerse en forma
válida. Por una parte, no todos los que ejercen la violencia terrorista son
fundamentalistas (tal es el caso de muchos movimientos etnonacionalistas o de
la llamada izquierda revolucionaria que han hecho del terrorismo su principal
actividad, ETA, IRA, Brigadas Rojas Italianas, Banda Baader Meinhoff).

Por otra parte, no todos los grupos fundamentalistas utilizan el terrorismo
como herramienta de acción política (el ejemplo paradigmático es la oposición
del influyente pensador Abu Allah Maududi al uso de la violencia terrorista).

Lo cierto es que los atentados más “espectaculares” que han sido reivindicados por supuestas organizaciones islámicas ha ayudado a plantear socialmente que existe una identificación entre la violencia terrorista y el Islam militante. En este hecho la culpa no viene de los medios de comunicación sino de estas organizaciones.

Más aún, existe un cierto grado de responsabilidad por parte de la comunidad islámica en general (la mayoría), la que jamás utiliza la violencia como forma de acción política , pues no ha sabido generar a nivel social campañas de información que sustenten sus puntos de vista.

En este caso, aparece muy claro que las pequeñas pero muy activas
organizaciones terroristas han “tomado de rehenes” a las comunidades islámicas.

Si bien la estructura descentralizada del Islam no ayuda para esta tarea, es
cierto que el primer esfuerzo para desligar al Islam del terrorismo debe provenir
de la propia comunidad islámica.

La educación y la transparencia de los discursos serán los principales
ámbitos de acción. No hay que dejar lugar a dudas en cuanto a la condena al
terrorismo, sin excepciones, sin medias tintas. Deben entender los musulmanes
que el cambio de su imagen social depende, en primer lugar, de ellos mismos.
Las sociedades pueden acompañar pero no hacer el trabajo que a ellos les
corresponde.

La confusión derivada de la identificación de los términos “Fundamentalismo” con “Terrorismo” atenta contra la cabal comprensión de ambos conceptos.

La confusión y la ignorancia no benefician a nadie, tan sólo a los violentos
que las utilizan como medio de acción y de reclutamiento.

El “Fundamentalismo Islámico” como la necesidad de nombrar al “otro”

Mas que ver un complot para denigrar al Islam y a sus seguidores creemos
que se trata de un simplificación nacida del desconocimiento, del etnocentrismo
que no ve matices (algo analizado suficientemente por Edward Said) y de la
necesidad de “nombrar al otro”.

A partir de la caída del comunismo, los estrategas norteamericanos
fundamentalmente luego de resistir a la crónica tentación de aislacionismo, de
dieron a la tarea de buscar un nuevo enemigo que estuviera a la altura de la
primera potencia occidental.

El “Peligro Rojo” dio lugar al “Peligro Verde”, haciendo con esto referencia
al color de la bandera de Mahoma. A partir de los años noventa los “luchadores
por la libertad” a los que ayuda Rambo en Afganistán contra los soviéticos, se
convierten en “bárbaros atrasados y peligrosos”.

Más allá del juego dialéctico, esto no pretende desconocer los peligros que
para las sociedades abiertas y democráticas encarnan aquellos que no dudarían
un segundo en desconocer esas libertades en nombre de Dios.

Lo que queremos es llamar la atención acerca del peligro de una extrema
simplificación y de caer en las redes de la propaganda más burda.

De esta manera se ha pretendido ver al Islam como un peligro unificado y
monolítico sin ver las diferencias existentes en el seno de estas sociedades que
son tan complejas como las occidentales.

Tachar de fundamentalistas a procesos políticos e ideológicos tan disímiles
no beneficia a nadie. A nadie que quiera tener una mejor comprensión de la
realidad.

La idea del “choque de civilizaciones” propugnada por Samuel Huntington
dio un barniz académico a la idea de la nueva amenaza del siglo XXI.

Más allá de la precariedad de la tesis de Huntington, algo que no ha pasado
desapercibido para sus críticos, lo cierto es que su simpleza ha calado hondo en
los discursos de muchos sectores sociales que por razones diversas endilgan a
factores de tipo cultural la generación de conflictos en la actualidad.

Existe incomprensión y estereotipos tanto en el lado “occidental” como en el
“islámico”. Uno y otro no se han tomado el trabajo, hasta ahora, de mirarse
directamente, sin anteojeras, sin prejuicios.

La tarea resulta aún más acuciante si tomamos en consideración que las
fronteras entre las civilizaciones (las líneas de quiebre más expuestas a
conflictividad según el autor que estamos comentando) han desaparecido o
tienden a ellos.

Millones de musulmanes viven en occidente, ya no hay un límite físico que
separe a unos de otros. De ahí la arbitrariedad y la artificialidad de esta visión.

Las nuevas tecnologías comunicacionales y de transporte nos han puesto
más en contacto que nunca en la historia de la Humanidad. Debemos aprender a
vivir juntos.

Es por eso que resulta tan necesaria una comprensión cabal de las otras
culturas y de sus cosmovisiones. Cada vez hay menos lugar para simplificaciones unilaterales.

En el caso del Islam esta tarea resulta acuciante. Aclarar específicamente
su postura sobre las relaciones entre religión y política, derechos humanos, papel social de la mujer, entre otros temas.

Tanto a los musulmanes como a los no musulmanes les interesa de
sobremanera el saber para así comprender al otro que cada vez está más cerca.

Conclusiones

Como forma de resumir lo que hemos desarrollado podríamos decir que lo
que los medios occidentales llaman “fundamentalismo” (o “integrismo”, los
medios de comunicación francófonos) es un fenómeno complejo que abarca
diversos movimientos que tienen en común la voluntad de volver a las fuentes del Islam desprendiéndose de toda corrupción y desviación en la que se haya
incurrido con el paso del tiempo.

Uno de los elementos centrales de estos movimientos tan diversos y a
veces opuestos entre sí es el hecho que de que pretenden reislamizar a las
sociedades a través del establecimiento de un sistema de gobierno inspirado en
estos principios islámicos.

Desde el punto de vista del pensamiento islámico, lo más cercano es el
movimiento conocido como “ussuliya” que en el siglo XX se ha denominado
“salafismo”. Movimiento éste que también es bastante complejo y tiene mucha
variantes, una de las cuales es el “wahabbismo” saudita.

A pesar de todo, debemos resaltar la idea de que no todos los movimientos
que pretenden un regreso al Islam primitivo y “puro” propugnan el uso de la
fuerza para hacerlo, y menos aún aceptan el terrorismo.

Los medios de comunicación actúan como “máquinas de simplificar” y en el
caso del fundamentalismo islámico esta máxima se puede aplicar sin temor a
equivocarse. Se trata de un fenómeno complejo y mucho más antiguo en el
pensamiento islámico que la Guerra de Afganistán.

A pesar de todas estas fácilmente comprobables complejidades del
término, desde el fin de la Guerra Fría se viene hablando con insistencia del peligro del fundamentalismo islámico para la seguridad internacional. Y mucho
más luego de los atentados del 11-S y los del 11-M.

No estamos a favor de una demonización del Islam y de los que profesan
la religión islámica, pero tampoco pretendemos desconocer la existencia del
problema.

Lo que sostenemos es que resulta necesario un acercamiento a esta
compleja realidad social, política y religiosa para evitar confusiones y
simplificaciones.

1 Para un desarrollo básico de este punto véase Lewis, Bernard, What went wrong? En The Athlantic Monthly, Octubre de 2001.
Bibliografía
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terrorismo yihadista. Ediciones B, Barcelona, 2004.
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Barcelona, 2002.
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Kepel, Giles, La Yihad : Expansión y declive del islamismo, Ediciones Península,
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Kepel, Giles, Fitna : Guerra en el corazón del Islam, Piados, Barcelona, 2004.
Lewis, Bernard, El lenguaje político del Islam, Grupo Santillana, Madrid, 2004.
Lewis, Bernard, La crisis del Islam : Guerra Santa y Terrorismo, Ediciones B,
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Reinares, Fernando, ed. y Elorza, Antonio, ed., El nuevo terrorismo islamista :
Del 11-S al 11-M, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 2004.
Roy, Olivier, Genealogía del Islamismo, Ediciones Bellaterra, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 2001.
Roy, Olivier, El Islam mundializado : Los musulmanes en la era de la
Globalización, Ediciones Bellaterra, Biblioteca del Islam Contemporáneo,
Barcelona, 2003.
Said, Edward W., Orientalism : Western Conceptions of the Orient, Penguin Books, Londres, 1995.
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