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El auto conocimiento del hombre

Capítulo 3º de Sufismo y Taoismo

12/02/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taoísmo
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Meditación
Meditación

Hemos visto que lo Absoluto per se es incognoscible, un oscuro misterio, incluso en la experiencia mística de la «revelación» (kashf) y del «saber inmediato» (dawq). Bajo condiciones normales, lo Absoluto es cognoscible sólo en sus formas de manifestación. Lo mismo se puede expresar de forma algo distinta diciendo que el hombre puede conocer lo Absoluto únicamente cuando éste desciende al plano de «Dios». En este capítulo, se analizará la estructura de esta cognición. La cuestión central será: ¿Cómo y dónde se manifiesta como «Dios» lo absolutamente incognoscible?

En respuesta a esta pregunta, Ibn ‘Arabî afirma categóricamente que la Única manera correcta que tenemos de conocer lo Absoluto es conocernos a nosotros mismos. Y basa esta idea en la célebre Tradición que dice: «Quien se conoce á sí mismo conoce a su Señor» (1), sugiriendo, según Ibn ‘Arabî, que deberíamos abandonar el fútil esfuerzo por conocer lo Absoluto per se, en su absoluta ausencia de manifestación, que debemos volvernos hacia las profundidades de nosotros mismos y percibir lo Absoluto tal como se manifiesta en las formas particulares.

En la cosmovisión de Ibn ‘Arabî, todo, no sólo nosotros, sino todas las cosas que nos rodean, son formas de la manifestación divina. Y como tales, objetivamente, no hay diferencia esencial entre ellas. Sin embargo, desde un punto de vista subjetivo, hay una diferencia notable. Contemplamos las cosas externas que nos rodean únicamente desde fuera. No podemos penetrar en su interior ni experimentar desde dentro la vida divina que palpita en su seno. Sólo somos capaces de penetrar en el interior de nosotros mismos mediante nuestra autoconsciencia y experimentar desde dentro la actividad divina de manifestación que allí se desarrolla. En ese sentido, «conocernos a nosotros mismos» puede ser el primer paso hacia nuestro «conocimiento del Señor». Sólo quien ha tomado consciencia de sí mismo como forma de la manifestación divina está en situación de ir más allá y ahondar en el secreto mismo de la vida divina que palpita en cada parte del universo.

Sin embargo, no todo el autoconocimiento del hombre conduce al límite sumo del conocimiento de lo Absoluto. A este respecto, Ibn ‘Arabî divide ese modo de conocer lo Absoluto en dos tipos. El primero es el «conocimiento de lo Absoluto alcanzable en la medida en que eres “tú” (ma’rifa bí‑hi min hayt anta), y el segundo es «conocimiento de lo Absoluto alcanzable a través de “ti” en la medida en que eres “Él”, y no en la medida en que eres “tú”» (ma’rifa bi‑hi min hayt huwa la min hayth anta).

El primero corresponde al razonamiento mediante el cual deduces a Dios desde «ti», es decir la criatura. Más concretamente, consiste en que uno tome consciencia de las características propias de la naturaleza creada de «tú» y, seguidamente, alcance el conocimiento de lo Absoluto por el razonamiento consistente en apartar todas las imperfecciones (2) de la imagen de lo Absoluto y atribuirle todas las propiedades contrarias. Si uno ve en sí mismo, por ejemplo, la posibilidad ontológica, atribuye a lo Absoluto la necesidad ontológica, que es su contraria; si ve en sí mismo la «pobreza» (fztiqâr), es decir la necesidad básica en que uno se encuentra respecto a cosas distintas de sí, atribuye a lo Absoluto lo contrario, a saber, la «riqueza» (gínâ’) o la absoluta autosuficiencia; si ve en sí mismo el «cambio» incesante, atribuye a lo Absoluto la eterna constancia, etc. Según lbn ‘Arabî, este tipo de conocimiento es característico de los filósofos y teólogos y no representa sino un grado extremadamente bajo del conocimiento de Dios si bien no cabe duda de que se trata de una especie de «conocimiento del propio Señor mediante el conocimiento de uno mismo».

El segundo también es el conocimiento de «Él» por «ti». Pero, en este caso, lo esencial no está en «ti», sino en «Él». Consiste en conocer lo Absoluto, aunque bajo una forma particularizada, mediante el conocimiento del «yo» como forma de manifestación directa de lo Absoluto. Es el proceso cognitivo a través del cual uno llega a conocer a Dios tomando consciencia de sí mismo como manifestación divina en esa forma particular. Analicemos este proceso de acuerdo con la descripción que de él hace Ibn ‘Arabî. Se distinguen tres fases básicas.

La primera es la fase en que el hombre cobra consciencia de lo Absoluto como Dios propio.

Si de la Esencia divina se abstrajeran todas las relaciones es decir, los Nombres y los Atributos, no sería un Dios (iIâh). Pero nosotros somos quienes realizamos esas posibles relaciones reconocibles en la Esencial. En este sentido, nosotros somos quienes, con nuestra propia dependencia interna respecto a lo Absoluto como Dios, lo convertimos en «Dios». De este modo, lo Absoluto no puede ser conocido mientras no nos conozcamos a nosotros mismos. A eso se refieren las palabras del Profeta: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor». Es dicho de quien sabe más acerca de Dios que cualquier otro hombre (3).

El pasaje significa lo siguiente: dada la naturaleza de lo Absoluto per se, éste sería eternamente Algo incógnito e incognoscible si no tuviera la posibilidad de manifestarse en formas infinitamente variopintas. Lo que se conoce generalmente como Nombres y Atributos no son sino expresiones teológicas para esa infinita variedad de formas posibles de la manifestación de lo Absoluto. Los Nombres y Atributos son, en otras palabras, una clasificación del ilimitado número de relaciones de lo Absoluto con el mundo.

Dichas relaciones permanecen in potentia mientras se encuentran en lo Absoluto; no in actu. Sólo cuando se actualizan como formas concretas en nosotros, las criaturas, se convierten en «reales». Los Nombres, sin embargo, no se realizan inmediatamente en cosas materiales e individuales, sino, primero, en el interior de la Consciencia divina, en forma de arquetipos permanentes. Desde la perspectiva opuesta, esto significaría que son nuestras esencias individuales (es decir los arquetipos) las que actualizan lo Absoluto. Y lo Absoluto así realizado es Dios. Por lo tanto, «nosotros o sea nuestros arquetipos permanentes transformamos lo Absoluto en Dios» convirtiéndonos en los objetos primordiales o lugares de la manifestación divina. Ése es el significado filosófico de la sentencia: «Sin conocernos a nosotros mismos, no podemos conocer a Dios».

Algunos de los sabios, como Abû Hâmid (4), afirman que se puede conocer a Dios sin referencia alguna al mundo. Pero eso es un error. Sin duda, la eterna y perpetua Esencia puede conceptualmente ser conocida sin referencia al mundo, pero esa misma Esencia nunca puede ser conocida como Dios salvo si se conoce el objeto para el que es Dios o sea el mundo, ya que éste es el indicador de aquél (5).

El comentario de al‑Qâshânî esclarece este punto (6):

Lo que quiere decir Ibn ‘Arabî es que la Esencia, en la medida en que es calificada por el atributo de «divinidad» (ulûhiyya), no puede ser conocida sino por el objeto para el que aparece como Dios... Sin lugar a dudas, nuestra Razón puede conocer por deducción, a partir de la idea misma del Ser, la existencia del Ser Necesario, que es la Esencia eterna y perpetua, ya que Dios es, en Su Esencia, absolutamente autosuficiente. No así cuando es considerado como sujeto de los Nombres. En tal caso, el objeto para el que es Dios es el único indicador de Su ser Dios.

El conocimiento de que el mundo de la creación no es sino una manifestación de lo Absoluto corresponde a la segunda fase, que Ibn ‘Arabî describe de la siguiente manera (7):

Tras el primer estadio viene el segundo, en que la experiencia de la «revelación» nos hacer tomar consciencia de que lo Absoluto en sí y no el mundo es el indicador de sí mismo y no de su ser Dios para el mundo. También advertimos, en este estadio que el mundo no es sino una manifestación de lo Absoluto en las formas de los arquetipos permanentes de las cosas del mundo. La existencia de los arquetipos sería imposible si no fuera por la constante manifestación de lo Absoluto, mientras que lo Absoluto, por su parte, sigue adoptando diversas formas, de acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus estados.

Es lo que sucede después de ese primer estadio en que llegamos al saber que lo Absoluto es Dios.

Ya en la primera fase, lo Absoluto dejaba de ser Algo incógnito e incognoscible para ser «nuestro Señor». Sin embargo, había una brecha esencial entre lo Absoluto como Dios y el mundo como objeto para el que aparece como Dios. El único lazo real entre ambos era la consciencia de que nosotros, el mundo, no somos autosubsistentes, sino esencialmente dependientes de Dios, y de que, como correlatos de lo Absoluto en cuanto Dios, somos indicadores de los Nombres y Atributos y, por lo tanto, de forma indirecta, de lo Absoluto.

En la segunda fase, esa brecha esencial entre Dios y el mundo desaparece. Ya somos conscientes de nosotros mismos como manifestación de lo Absoluto. Mirando hacia atrás desde este punto, nos damos cuenta de que lo que creíamos ser, en la primera fase, una relación indicador‑indicado entre Dios y el objeto para el que lo Absoluto aparece como Dios no es sino una relación indicador‑indicado entre lo Absoluto en su aspecto manifiesto y lo Absoluto en su aspecto oculto. Al‑Qâshânî da una formulación más filosófica de la cuestión (8):

Cuando, por guía divina, la Razón llega a la conclusión de que debe haber un Ser Necesario que exista de por sí, sin los demás, puede, si la acompaña la buena suerte, alcanzar la intuición de que no es sino este Ser Necesario real lo que se manifiesta bajo la forma de la esencia del mundo. Seguidamente, advierte que la primera aparición de ese Ser Necesario es su manifestación en la Substancia Única o en la Entidad Única (9) en que se prefiguran todas las formas de los arquetipos permanentes en la Consciencia divina, y advierte que éstos no tienen existencia independiente respecto al Ser Necesario (10), sino que poseen una existencia eterna y perpetua en éste. Y a esos arquetipos se adscriben todos los Atributos del Ser Necesario como Nombres de éste o, mejor dicho, como sus determinaciones particularizadoras. De este modo, sólo a través de los arquetipos pueden los Nombres tornarse realmente distinguibles y, a través de su aparición, puede la Divinidad o sea el Ser Necesario en cuanto Dios manifestarse. Todo ello ocurre en las formas del mundo. Así, lo Absoluto es lo Exterior al aparecer explícitamente bajo la forma del mundo y lo Interior al aparecer de modo invisible bajo las formas de las esencias individuales del mundo. Pero se trata siempre de la misma Entidad que aparece en diversas formas. Aquí, lo Absoluto actúa como su propio indicador. Y tras haber tomado conocimiento en el primer estadio de que lo Absoluto es nuestro Dios, sabemos ahora en el segundo estadio que se diversifica en muchas clases y adquiere diversas formas, de acuerdo con las realidades de los arquetipos y sus diferentes estados, ya que, en el fondo, esas cosas no son sino lo Absoluto en sí en sus diversas formas.

En este interesante párrafo, al‑Qâshânî utiliza la expresión «la primera aparición» (al‑zuhûr al‑awwal), es decir la primera manifestación de lo Absoluto, y dice que se refiere a lo Absoluto manifiesto en la «Substancia Única». De hecho, nos remite a un punto muy importante de la metafísica de Ibn ‘Arabî, a saber, la distinción básica entre dos tipos de manifestación (tay’alliyyân): 1) la manifestación en lo invisible (tayallî gayb) y 2) la manifestación en lo visible (tayaIlî shahâda) (11).

La primera de ambas es la manifestación de la Esencia en el interior de ella misma. Aquí, lo Absoluto se revela a sí mismo. Es, en otras palabras, la primera aparición de la autoconsciencia de lo Absoluto. Y el contenido de esa consciencia lo constituyen los arquetipos permanentes de las cosas antes de que éstas se realicen en el mundo exterior, las formas eternas de las cosas tal como existen en la Consciencia divina. Como veremos más adelante en detalle, Ibn ‘Arabî denomina este tipo de manifestación de lo Absoluto «la santísima emanación» (al‑fayd al‑aqdas), considerando siempre el término «emanación» (fayd) como sinónimo de «manifestación» (tayalî) (12).

Ésta es una manifestación directa de la Esencia (tayallî dzâtî), de la cual la invisibilidad es la realidad. A través de dicha manifestación, se realiza su «Ipseidad» (13). Es justo atribuirle «Ipseidad» dado que en el Corán lo Absoluto se refiere a sí mismo con el pronombre «Él». Lo Absoluto en este estadio es eterna y perpetuamente «Él» por sí mismo (14).

Obsérvese que la palabra «Él» es, como dice Ibn ‘Arabî, un pronombre de «ausencia». Ello implica naturalmente que, si bien ya ha habido manifestación, el sujeto de ese acto sigue estando «ausente», o sea sigue siendo invisible para los demás. Implica asimismo que, dado que es «EI», la tercera persona, lo Absoluto ya se ha dividido en dos y ha establecido el segundo «sí mismo» como algo distinto que su primer «sí mismo». No obstante, todo ello ocurre únicamente en el interior de la Consciencia de lo Absoluto. En esa fase, es «Él» sólo para sí mismo, y para nadie ni nada más. La Consciencia de lo Absoluto sigue siendo el mundo de lo invisible (‘âlam al‑gayb).

El segundo tipo de manifestación, el tayallî shahâda, es distinto del anterior. Se refiere al fenómeno de los arquetipos permanentes que forman el contenido de la Consciencia divina al pasar de la fase de potencialidad al mundo exterior de la «realidad». Corresponde a la actualización de los arquetipos en formas concretas. A diferencia del primer tipo de manifestación, lbn ‘Arabî la denomina «la santa emanación» (al‑fayd al‑muqaddas). Y el mundo del Ser así realizado constituye el mundo de la experiencia sensible (‘âlam al‑shahâda).

Hasta aquí llega la segunda fase, en que «el hombre conoce a su Señor mediante el conocimiento de sí mismo». Veamos la tercera y última de las tres fases.

Empezaremos por citar una corta descripción de ésta por Ibn ‘Arabî (15).

Tras esos dos estadios se llega a la «revelación» final. Nuestras formas se verán en ello o sea en lo Absoluto de tal manera que todos nosotros nos revelaremos unos a otros en lo Absoluto. Nos reconoceremos mutuamente y, al mismo tiempo, nos distinguiremos unos de otros.

El significado de esta declaración algo enigmática se puede explicar de la siguiente manera: ante los ojos de un hombre que ha alcanzado este estado espiritual, surge una escena de extraordinaria belleza. Ve todas las cosas existentes aparecer en el espejo de lo Absoluto y aparecer una en otra. Todas esas cosas fluyen unas en otras y se impregnan mutuamente de tal modo que se vuelven transparentes para las demás conservando, al mismo tiempo, su propia individualidad. Tal es la experiencia de la «revelación» (kashf).

Obsérvese a este respecto que al‑Qâshânî divide la «revelación» en dos fases (16):

La primera «revelación» se produce en el estado de «aniquilación» de sí mismo) (fanâ’) en lo Absoluto. En dicho estado, el hombre que ve y el objeto visto no son sino lo Absoluto. Es lo que se denomina «unificación» (yam’). La segunda «revelación» es «subsistencia» (baqâ’) tras la «aniquilación» de sí mismo. En ese estado espiritual, las formas del mundo creado hacen su aparición; se manifiestan unas a otras en lo Absoluto. De este modo, la Realidad actúa como espejo de las criaturas. Y el Ser único se diversifica en multitud a través de las innumerables formas de las cosas. La realidad del espejo es lo Absoluto, y las formas que en él aparecen son las criaturas. Las criaturas, en esta experiencia, se conocen unas a otras y, al mismo tiempo, cada una se distingue de las demás.

Al‑Qâshânî prosigue diciendo que algunos de quienes han abierto los ojos mediante la segunda «revelación» alcanzan el estado de «perfección» (kamâl). Son hombres «que no están velados respecto a lo Absoluto por la visión de las criaturas y que reconocen los Muchos en el seno mismo de la Unidad real de lo Absoluto». Tales son las «gentes de la perfección» (ahl al-kamâI), cuyos ojos no están velados por la divina Majestad (o sea el aspecto de los Muchos fenoménicos) respecto a la divina Belleza (el aspecto del Uno metafísico), ni por la divina Belleza respecto a la divina Majestad. El último punto es mencionado con especial énfasis ya que, según la interpretación de al‑Qâshânî, la primera «revelación» consiste exclusivamente en una experiencia de la Belleza (yamâl), mientras que la segunda es principalmente una experiencia de la Majestad (yalâl), de modo que, en cada caso, existe cierto peligro de que los místicos den relieve exclusivamente a una u otra.

La primera «revelación» sólo pone de manifiesto la Belleza. El sujeto que la experimenta sólo presencia Belleza... De este modo, se encuentra naturalmente velado por la Belleza y no puede ver la Majestad.

Pero entre quienes experimentan la segunda «revelación», algunos se encuentran velados por la Majestad y no ven la Belleza. Tienden a imaginar y representar el estado de cosas en este plano a través de las criaturas distintas de lo Absoluto, y por ello la visión de las criaturas les impide ver lo Absoluto.

Ibn ‘Arabî describe la misma situación de manera diferente y concisa (17):

Algunos de nosotros las «gentes de perfección» somos conscientes de que ese supremo conocimiento acerca nosotros (18) o sea los Muchos fenoménicos se produce únicamente en lo Absoluto. Pero otros los místicos no tan perfectos son inconscientes de la verdadera naturaleza de esa Presencia a saber, el plano ontológico que se revela en la experiencia de baqâ’ en que dicho conocimiento acerca de nosotros los Muchos fenoménicos se produce (19). ¡Dios me libre de ser de los ignorantes!

A modo de conclusión, resumamos en este punto la interpretación que da Ibn ‘Arabî de la Tradición: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor».

Empieza por subrayar que el autoconocimiento del hombre es la premisa absolutamente necesaria para su conocimiento del Señor, y que el conocimiento del Señor por el hombre sólo puede resultar del conocimiento de sí mismo.

Lo que importa aquí es que la palabra «Dios» (Rabb), en la terminología de Ibn ‘Arabî, significa lo Absoluto manifestándose a través de un Nombre determinado. No se refiere a la Esencia, que sobrepasa cualquier determinación y transciende cualquier relación. Así, «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor» no sugiere en modo alguno que el autoconocimiento de un hombre permita a éste conocer lo Absoluto en su Esencia pura. No importa lo que haga, lo profunda que sea su experiencia de «revelación», tendrá que detenerse en el nivel del «Señor». En él se encuentra el límite de la cognición humana.

En sentido contrario, en cambio, la misma cognición humana es capaz de abarcar un campo asombrosamente amplio en su esfuerzo por conocer lo Absoluto. Al fin y al cabo, lo Absoluto en su aspecto autorreveIador es, en la última y definitiva fase de su actividad, el mundo en que vivimos. Y «cada parte del mundo» es indicadora de su propia base ontológica, que es «su Señor» (20). Por otra parte, el hombre es la parte más perfecta del mundo. Si ésta llega a conocerse a sí misma mediante el autoconocimiento o la autoconsciencia, será naturalmente capaz de conocer, dentro de los límites de lo posible, lo Absoluto, en la medida en que se manifiesta en el mundo (21).

Parece que queda una cuestión crucial: ¿es el hombre realmente capaz de conocerse a sí mismo con tanta profundidad? Sin embargo, éste es un problema relativo. Si se toma la expresión «conocerse a sí mismo» en el sentido más riguroso, la respuesta será negativa. Pero si se toma en sentido general, la respuesta será positiva. Como dice Ibn ‘Arabî, «Acertarás diciendo “Sí” y acertarás diciendo “No”».

Notas:

(1) Man ‘arafa nafsa‑hu ‘arafa rabba‑hu.
(2) O sea todos los atributos característicos de las cosas creadas como existentes «posibles» o «contingentes».
(3) Fusus al-Hikam (Los engarces de la sabiduría) pág. 73/81. Se indican las paginaciones de 1) la edición de El Cairo de 1321 h., que contiene el comentario de al-Qâshânî y 2) la edición crítica de Affîfî, El Cairo 1946 (1365 h.) (Existe una traducción española de Abderrahmân Muhammad Maanán, ed. Hiperión 1991).
(4) ‘Al‑Gazâlî.
(5) Fusus, pág. 74/81.
(6) pág. 74.
(7) Fusus, pág. 74/81‑82.
(8) pág. 74.
(9) No se refiere al Uno absoluto perteneciente al plano de la Unidad primordial que ha sido explicado anteriormente. Aquí se refiere al Uno que contiene de forma unificada todos los Nombres antes de que éstos empiecen a diferenciarse. Es, en pocas palabras, la unidad de la Consciencia divina en que existen todos los arquetipos de las cosas del mundo en la forma de los objetos del Conocimiento divino
(10) Dado que los arquetipos son el contenido mismo de la Consciencia divina, como prefiguraciones de las cosas del mundo, no pueden existir fuera de ésta.
(11) Fusus, págs. 145‑146/120‑121.
(12) El término «emanación» no debe ser entendido en el sentido platónico.
(13) Como resultado de «la santísima emanación», lo Absoluto se establece como «Él». Una vez establecido el «Él» divino, los arquetipos permanentes de todas las cosas se establecen, a su vez, como contenido invisible de la consciencia divina de «ÉI».
(14) Fusus., pág. 146/120.
(15) Fusus., pág. 74/82.
(16) Fusus., págs. 74‑75.
(17) Fusus., pág. 74/82.
(18) El «conocimiento supremo acerca de nosotros» remite una vez más a lo mencionado anteriormente; a saber, la extraordinaria escena en que todas las cosas existentes se impregnan mutuamente, conservando al mismo tiempo su individualidad.
(19) Significa que los Muchos fenoménicos, siendo como son divina Majestad, son un aspecto de lo Absoluto al igual que el Uno metafísico que aparece como divina Belleza. El conocimiento de los Muchos fenoménicos a través del baqâ’ es conocimiento de lo Absoluto al mismo título que el del Uno metafísico a través del fanâ’.
(20) Fusus., pág. 267/215.
(21) Ver Affîfî, Fus., Com., pág. 325.

* Tomado de la primera parte de Sufismo y Taoísmo, dedicada a Ibn ‘Arabî, capítulo 3º, pags. 53-61, ed. Siruela 199.
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