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El sufismo: orígenes, historia, evolución, particularidades

28/08/2003 - Autor: Gustavo C. Bize - Fuente: Instituto Argentino de Cultura Islámica
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Derviches
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Introducción

Hablar” del sufismo, esto es: definirlo, circunscribirlo, hacerlo un “ismo” como su nombre (occidental, desde luego) contiene, es, a la par de arriesgado, un contrasentido a la luz de la enseñanza de los maestros de esta disciplina. A la hora de describirlo ellos lo han velado adrede con metáforas o paradojas, y cuando se les pidió mayor explicación, coincidieron en definirse como “gente del saboreo”, ahludh-dhawq, indicando con eso que lo suyo es un camino de experiencia, y que igual que el sabor, no lo describen las palabras ni lo contienen las estructuras limitadas del pensamiento racional.

Lo nuestro será entonces apenas una indicación sobre sus métodos y doctrinas, alguna referencia a su objetivo: la santidad, y algo más sobre sus orígenes, historia y “evolución”, si es que se puede decir que las doctrinas espirituales tradicionales “evolucionan”; más cabría afirmar que se adaptan a las condiciones de los tiempos y a los distintos obstáculos que se interponen entre el hombre y Dios.

Orígenes

El término sufismo es obviamente occidental. Traduce a los nombres más utilizados en la literatura islámica para designar a quienes siguen el camino de los sufíes: tasawwuf¸ o bien sufiyah, y excepcionalmente ‘irfân (en el ámbito shií). La palabra original es sufî, y en cuanto a su origen etimológico en lengua árabe hay diversas opiniones (11).

No obstante dos cosas merecen destacarse. Los sufíes mismos no emplean demasiado este término para sí mismos. Prefieren otros: “los hombres” (arriÿâl), “la gente” (al-qawm), “la gente de la Realidad” (ahlul-haqîqah), “la gente de la noche” (por dedicarse durante la soledad de la noche a las prácticas de la meditación y el recuerdo de Dios), “los gnósticos” (al-‘ârifûn), “los compañeros”, “la gente del saboreo”, etc., etc. De estas autodenominaciones se puede extraer quizás un elemento común: los sufíes se ven a sí mismos como una élite, sea por el conocimiento, sea por la piedad, sea por su lugar en el orden divino para las criaturas. Lo segundo que puede destacarse es que el término “sufí” o “sufismo” no se conoce en los orígenes del Islam, no aparece en el Corán ni tampoco en las tradiciones proféticas. El término habría sido acuñado recién durante el siglo II de la Hégira (c. 750 d.C.).

¿El sufismo apareció de repente? ¿Es el resultado de influencias de otras religiones sobre el Islam, como ser del misticismo cristiano, o del budismo, o de doctrinas del hinduismo? ¿Es el sufismo algo anómalo en el Islam, una heterodoxia o secta de orígenes exógenos? A todas estas cuestiones responderemos por la negativa con algunas aclaraciones.

El sufismo no es más que la respuesta a la búsqueda incesante del espíritu humano por una trascendencia (a partir desde luego de una toma de conciencia de la propia contingencia o limitación). Es en este sentido una expresión del misticismo que puede verse por doquier asociado a las grandes religiones, reservado en general a una élite. Siempre estuvo allí, desde los orígenes mismos del Islam, sólo que sin nombre. El nombre es, en cierto sentido, una “decadencia” de esta pureza original. De ahí que ya en el siglo IV de la hégira (900 d.C.) algunos famosos gnósticos definieran al sufismo como “una realidad sin forma” (al-tasawwuf haqîqah la rasma lah), y se quejaran ya tempranamente de la decadencia con expresiones tales como “el sufismo es hoy un nombre sin realidad, pero supo ser una realidad sin nombre”, destacando con esto que la santidad era la regla en época del Profeta, primaba por doquier aunque no era nombrada. Empezó a ser nombrada cuando ya era una cosa rara.

En cuanto a las influencias externas que pudieron dar forma a las doctrinas y métodos del sufismo, las modernas investigaciones afirman que éstas no tiene la importancia que algunos estudios antaño le asignaran. Una cosa es cierta: ninguna doctrina, ninguna corriente de pensamiento entre los hombres está libre de influencias ajenas. Y en este aspecto las distintas manifestaciones del misticismo, en culturas tan alejadas como el budismo tibetano y las doctrinas y prácticas chamánicas de los indios sioux americanos, presentan múltiples elementos comunes; no tanto por influencias recíprocas, que las hubo en muchos casos, sino por la unidad ínsita en el espíritu y naturaleza humanas. Lo importante en todo caso son los elementos originales y la profundidad que cada expresión del misticismo universal, de la sophia perennis, ha alcanzado. Y en este sentido el sufismo es claramente islámico: sus ejemplos, sus símbolos, sus alegorías, sus doctrinas, están tomadas de una exégesis profunda del Corán y de la Tradición profética.

En cuanto a heterodoxia u ortodoxia, es preciso aclarar que el sufismo en general no se percibe en el mundo islámico (salvo para ciertas corrientes modernistas que son como una suerte de “puritanismo calvinista” trasplantado al ambiente musulmán, como el wahhabismo) como una escuela aparte. De hecho ha habido sufíes asharíes, mu’tazilíes y filósofos, y los hay por igual entre los shiíes y los sunníes, y asimismo, en cuanto a las escuelas jurídicas, los hay que profesan cada una de las que han sobrevivido hasta la actualidad. Más que una heterodoxia, deberíamos definirlo como una “profunda ortodoxia”, esto es: una profundización del mensaje original del Islam (22).

Cabe aclarar sin embargo que esta simplificación es meramente metodológica, pues el sufismo presenta un espectro amplísimo, tanto en el universo geográfico, como histórico y doctrinario, y para todo hay excepciones y contraejemplos (33).

Un esbozo del sufí: pobreza, amor y santidad

Sufî, en realidad, es sólo aquel que ha alcanzado la meta del camino espiritual, es decir la santidad. Para los demás, los aspirantes, los tratadistas más prolijos prefieren el término mutasawwif, “aspirante a sufí”. Y hay otra palabra más, que se usa para designar a los hipócritas, los pseudo sufíes, que lo son sólo en apariencia (mustaswif). Entre sí, y como miembros de cofradías (a las que luego nos referiremos), los que siguen este camino se llaman a sí mismos “pobres”, fuqarâ’ (singular: faqîr), o su equivalente persa, darvish (derviche), o también murîd, que literalmente significa “el que aspira a” o “aspirante”.

La “pobreza”, en el sentido que enseguida explicaremos, es uno de los estados imprescindibles del aspirante espiritual, y necesario en el santo o walî. Esta pobreza significa tener conciencia de la propia contingencia ontológica frente a la necesidad y omnipotencia divinas. Nada puede llenarnos, sólo El puede satisfacer a Sus siervos o criaturas. Esta idea de la pobreza coincide con el dicho evangélico “Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos” (44). A la “pobreza” de la criatura en este sentido se opone la Opulencia divina. Por un lado esto es una conciencia profunda de la propia realidad óntica (sólo Dios “es” realmente, y nosotros, seres contingentes, “somos” en El), y por otro significa una plena entrega a Dios (tawakkul), o sea encomendarse al Señor plenamente en toda circunstancia y estado, no esperando nada de otro que El.

“Pobreza en espíritu” no implica pobreza material. Y para aclarar mejor estos conceptos es suficiente con citar algunos dichos antiguos de los sufíes: “El faqîr no es el que está exento de provisiones, sino el que está exento de deseos”, “La pobreza es la opulencia en Dios”, “La pobreza es vaciar el corazón de cuestiones”, “La pobreza es un mar de problemas, pero sus problemas son toda gloria”. Y por último una expresión que resume tautológicamente el significado de pobreza: “La pobreza es el miedo a la pobreza”.

Además de la pobreza y junto a otros rasgos que caracterizan la santidad para el sufismo (como la piedad, taqwa, la complacencia, rida, la conciencia de ser siervo de Dios, ‘ubudiyyah, etc.), un lugar importante corresponde al tema del amor.

Pero antes de referirnos brevemente al amor, es preciso atender un poco a la idea de santidad en el Islam y en el sufismo en particular. La palabra con que se la designa es walâyah, y el que la posee es llamado walî (plural, awliyâ’, santos). Esta palabra significa en realidad “amistad”, “cercanía”, “intimidad”. La santidad en esta concepción es pues un estado de gracia que deviene por la cercanía a Dios, quien dispensa Su Amistad; “santos” son Sus amigos, es decir, Sus amados. El Profeta fue el Amado de Dios por antonomasia, y un dicho antiguo dice: “A quien purifica el amor, ése es un purificado, mas a quien purifica el Amado, ése es un sufi” (55).

Toda la intención del aspirante espiritual está puesta en alcanzar esta “cercanía”, y ella no se logra sino por la fuerza del amor. Es en realidad una gracia, y no un producto del esfuerzo (66). En una tradición sagrada del Islam Dios dice: “No cesa mi siervo de acercarse a mí por los actos meritorios (de adoración) hasta que lo amo, y cuando lo amo Yo soy los pies con que camina, las manos con que actúa, los ojos con que mira...”. Es éste un amor donde el ser contingente desaparece, y sólo perdura el Amado; en ese estado el santo es un vehículo de la voluntad divina, un ejemplo de Dios sobre la tierra, una verdadera teofanía. En este sentido se interpreta el dicho del místico Al-Hallaÿ (finales del siglo III), “Yo soy el Real (Dios)” que le costara la vida.

Los “partidarios del amor” entre los sufíes han asombrado a veces con afirmaciones en donde cuestionan profundamente la ética tradicional: el hombre obra el bien esperando el Paraíso y se abstiene del mal por temor al Infierno; para estos amantes, elegir el bien es elegir la opción del Amado, y abstenerse del mal es odiar lo que disgusta al Amado. Como decía Râbi‘ah Al-‘Adawiyyah: “Todos te adoran por temor al fuego, buscando la máxima salvación. Yo te amo con dos amores: el amor de pasión, y un amor porque eres digno de ello”.

Los awliyâ’ o amigos de Dios están dotados por su cercanía al Altísimo de dones especiales, pues ellos son “...la mano con que actúa, el pie con que camina...”, de allí que se manifiesten a través suyo poderes teúrgicos conocidos como karâmât (lit.: liberalidades, noblezas), traducidos como carismas, que se manifiestan como hechos y capacidades milagrosas que los rodean: recorrer grandes distancias en segundos, estar en dos lugares al mismo tiempo, amansar a las fieras, hablar con toda criatura animada o inanimada, caminar sobre las aguas, etc., etc. Esta amistad con Dios les concede también la capacidad de interceder y son por ello fuente de bendiciones (bârakah), lo que ha generado un culto popular alrededor de estos santos, en todas las épocas, generalmente centrados alrededor de sus tumbas, donde se reza y se pide su intercesión (77). Y no sólo después de muertos; la gente pide también oraciones en su favor a los hombres dedicados a la vida espiritual ya que la súplica de un amigo será más probablemente escuchada que la de un desconocido.

Digamos por último que en la doctrina mística del sufismo la santidad, en tanto “cercanía a Dios”, tiene grados. Y cada grado de santidad representa también una manifestación de lo Divino y de la jerarquía espiritual en el mundo (88).

Historia y evolución

Señalamos ya que, en cuanto doctrina diferenciada y dotada de un método, el sufismo no aparece en el primero y parte del segundo siglo de la historia islámica. No obstante los sufíes posteriores reivindican como parte de su grupo, por un lado a los grandes compañeros/discípulos del Profeta (Abû Bakr, ‘Umar ibn Al-Jattâb, Uzmân ibn ‘Affân, ‘Alí ibn Abî Tâlib, Abû Dharr, Salmân Al-Farsi, ‘Ammâr ibn Yâsir, etc.), y por otro a algunos hombres y mujeres de los primeros siglos que se destacaron por su piedad, caso de Hasan Al-Basri (m. 109 H/643-728), o Rabî‘ah Al-‘Adawiyah (m. 801), y desde luego a los Imames de la descendencia del Profeta, como Al-Hasan y Al-Husayn, sus nietos, pero sobre todo, ‘Alí Zayn Al-‘Abidín y Ya‘far Al-Sadiq (m. 148H/765). Este último está en la silsilah (cadena de maestros) de numerosas cofradías, incluida la Naqshbandiyyah.

Si hemos de creer a los tratadistas musulmanes, hombres del sufismo, éste existió siempre en la forma de piedad y sabiduría que no necesitaba de tratados o explicaciones eruditas. Cuando la piedad y la fe predominan, los hombres santos no sobresalen, pero cuando comienza a difundirse la corrupción y el desvío dentro del Islam, entonces los “Amigos de Dios” se destacan del resto, como las luminarias en el cielo, o las estrellas en la noche. Se ha querido así explicar la aparición del sufismo (sobre todo en sus formas ascéticas, de sencillez y desprendimiento que caracterizaron a algunas figuras del inicio) como una suerte de “reacción” contra el apartamiento del mensaje original del Islam, una reivindicación de la piedad y la sinceridad frente a la creciente corrupción que se extendía entre las clases dirigentes y el poder político. Los primeros sufíes habrían surgido según esta idea para tratar con el ejemplo de revertir la decadencia de la fe.

Más sencillo empero es aceptar la concepción tradicional. La aparición de un Profeta es como la salida del sol, su luz cegadora ilumina todos los rincones del mundo y su presencia en la tierra es una bendición que no hace distingos e ilumina, atrapa los corazones. Este impulso inicial continúa vivo en los corazones puros y sinceros, pero cuando el Profeta parte, la doctrina sufre el embate de las bajezas humanas, y el sistema se corrompe. Sólo quedan los “herederos” de los Profetas, como dice el dicho, “ellos no dejan en herencia dinares o dirhames sino sabiduría”. Esta sabiduría es un camino de pocos, pero que beneficia al conjunto. Los santos son así “testigos”, “pruebas” de Dios sobre la tierra, estrellas en el firmamento que rememoran al sol profético, y como él, ellos son “hombres perfectos”, en tanto seres que han llegado a la unidad primordial.

Algunos de los primeros sufíes

Hacia fines del siglo II de la Hégira y durante todo el siglo III (722-922) aparecieron las primeras figuras antecesoras del sufismo, algunas de las cuales son referentes o cabezas del linaje espiritual de diversas cofradías actuales.

Ya hemos mencionado a Hasan Al-Basrî (m. 109/728), considerado el primer sufí por algunos historiadores, y conocido también por su papel en el desarrollo del kalâm o filosofía religiosa. En las hagiografías posteriores se mencionan entre los primeros sufíes a Malik ibn Dinâr (discípulo de Hasan Al-Basri), Abû Hanîfah (fundador de la escuela de jurisprudencia que lleva su nombre); Râbi‘ah Al-‘Adawiyah (m. 801, prototipo de la mujer sufi, cantora del amor divino sin concesiones ni limitaciones y de la cual se conservan sólo algunos de sus versos); Dhûn Nûn Al-Misri (m. 245/859) (el primer sufí “típico”, conocimiento de las ciencias ocultas, alquimia, etc., y perseguido por sus ideas atrevidas); Abû Yazîd Al-Bastâmi (o Al-Bistâmi) (m. 261/874) (al cual se atribuyen muchas obras que no se conservan, y en el cual se manifiesta por primera vez el método de enseñanza a través de relatos, historias y dichos paradójicos); Al-Ÿunayd (más conocido como Imâm Al-Ÿunayd, pues fue el primer gran sistematizador del tasawwuf, discípulo de un discípulo de Al-Bastâmi, y del cual se conservan más de una docena de obras, de influencia considerable en el sufismo oriental y occidental; definió por primera vez la terminología propia del sufismo); Al-Hallaÿ (m. 309/922; recordado por ser el primer mártir importante del sufismo, condenado por sus ideas religiosas que reivindicaban el amor místico y la unión con Dios como la suprema meta de todo hombre; para él el amor divino anida en el corazón de todo hombre, sin distinción). Estos son algunos de los más importantes de los primeros años; luego durante los siglos IV y V el número de grandes sufíes y de obras sobre el tema crece exponencialmente en todo el mundo islámico. Aparecen las primeras obras sistemáticas sobre el sufismo, verdaderos “manuales” que incluyen por igual enseñanza mística, vida de los santos de los primeros tiempos, descripción de las moradas y estados espirituales, justificación doctrinaria del sufismo recurriendo al Corán y la Tradición, etc. En estos manuales y hagiografías se incluyen entre los sufíes por igual a los primeros califas, a los grandes compañeros, a los Imames shiíes e incluso a los fundadores de las cuatro escuelas tradicionales de jurisprudencia (99).

Del siglo IV y principios del V pueden mencionarse dos obras muy difundidas: la Risâlah Al-Qushayriyyah (“Tratado” de Al-Qushayri, m. 1072), que es un tratado sobre las virtudes y moradas espirituales, y el Kash Al-Mahÿûb (El desvelamiento de lo velado), de ‘Alí ibn ‘Uzmân Al-Huÿwuiri (m. 1074), verdadero compendio de las vidas y doctrinas de los sufíes.

El clímax del sufismo, su máxima evolución doctrinaria y sus exponentes más famosos aparecen alrededor del siglo VI de la hégira (1200/1300). De esta época son figuras como ‘Abdul Qâdir Al-Ÿilâni (o Al-Gaylani, m. 1166) (fundador de la cofradía qadiriyyah), Mawlâna Ÿalâluddín Rumi (m. 1273), fundador de los mevlevíes o derviches giróvagos; Abul Hasan Al-Shadili (m. 1258), fundador de la cofradía occidental shadiliyyah; y sobre todo, Muhiuddín Ibn ‘Arabi, el máximo expositor de las doctrinas metafísicas del sufismo y el más prolífico de sus autores con más de 250 obras reconocidas.

A partir de los siglos XII y XIII (a VI y VII siglos de la Hégira del Profeta), comienza el afianzamiento del sufismo en su forma actual, con la aparición de las cofradías y la influencia creciente que estas tienen en la vida social, religiosa e incluso política del mundo islámico hasta el momento actual.

Las cofradías. Aparición, estructura, iniciación

Lo que traducimos como “cofradía” se llama en árabe tarîqah. La palabra significa literalmente “sendero” y quizás podría también traducirse como “método”, o mejor aún “orden” (1010). ¿Por qué “sendero”? Un argumento común en todos los maestros del sufismo desde antiguo es su especial relación con lo exterior de la religión, la normativa elaborada en los primeros siglos a partir de las disposiciones del Corán y la Tradición. Esto último se conoce como sharî‘ah (ley islámica), y si tuviéramos que traducir esta palabra podríamos denominarla “avenida” (shâri‘, de la misma raíz, es “calle” incluso en el árabe actual). Así queda planteada la oposición complementaria: la sharî‘ah es la avenida que recorren todos los hombres, un camino bien pavimentado y seguro; en cambio la tarîqah es como un sendero en medio de la hierba y el bosque, no tan seguro, apenas marcado por los pies de sus escasos transeúntes que golpean el suelo (de taraqa, golpear, que de allí viene el término). La tarîqah es en esta concepción un “sendero hacia el interior desde el exterior”.

Los turuq (plural de tarîqah) van surgiendo naturalmente en el mundo islámico entre los siglos X a XIII. Los grandes maestros de esa época forman discípulos y escriben importante obras donde la doctrina del sufismo alcanza su plenitud; estos discípulos tienen a su vez discípulos, y así se forma una “cadena” de transmisión de la tradición espiritual. Esto es como un pase de mano en mano, de maestro vivo a discípulo presente, de boca a oído. No se transmite sólo conocimiento, sino algo más, intangible pero efectivo: la bârakah, la bendición o influencia perfeccionante que es como gotas de la lluvia vivificante (la misericordia divina) de que habla el Corán, que reverdece a la tierra yerma. Sin esa bârakah el retoño que anida en el corazón del hombre no germinaría ni crecería. Cuando un Sheij (maestro) acepta un discípulo, se dice que “lo toma de la mano”; y el murîd se deja entonces conducir por el maestro como un niño cuando camina de la mano de su padre, seguro que el adulto conoce el camino y lo llevará a salvo a su destino.

Esta cadena se denomina silsilah, y es en definitiva una lista de nombres de Sheijs (maestros) que se remonta (a través de los siglos) hasta los orígenes, es decir el Profeta mismo. Usando una analogía puede representarse al sufismo como un árbol invertido. Sus raíces están en el cielo (Dios), su tronco son el ángel Gabriel (transmisor de la Revelación) y el Profeta. Del tronco parten diversas ramas gruesas, que son los primeros discípulos, los compañeros del Profeta; y a su vez estas ramas sufren multitud de subdivisiones, como en un árbol cuya copa está sobre la tierra. Algunas ramas se secan (son tarîqahs que mueren, por falta de un maestro que haya alcanzado la santidad y continúe transmitiendo la sabiduría y la bârakah), otras se retuercen, deforman y afean (son turuq que han perdido el rumbo, ya no persiguen el fin de la sabiduría y la santidad, no perduran en ellas más que fenómenos, como ciertos dones para soportar el dolor, o encantar serpientes, o fabricar amuletos que protegen de diversos males); y hay también en las ramas, cada tanto, nuevos brotes que dan origen a otras ramas: es la aparición de nuevos santos que originan una nueva subdivisión en el gran árbol de la tradición espiritual.

Las tarîqahs tienen nombres diversos, y hay muchas de ellas. Estos nombres en general responden a algún apelativo o al nombre del santo más destacado de su pasado, el que habría originado esa rama. Por ejemplo la Orden Qadiriyyah recibe su nombre de su fundador, Abd Al-Qadir Al-Ÿilâni muerto en el 1166. Es una de las cofradías más importantes. La Orden Mevleví o Mawlawî, deriva su nombre del fundador, Mawlâna Ÿalâluddín Rumi (m. en 1273). La tarîqah Naqshbandiyyah debe su nombre al Sheij Bahauddín Al-Naqshband, de Bujara (m. 1390). La orden Ÿerrâhiyyah es una subdivisión de la Jalwatiyyah, y debe su nombre al Sheij Nuruddín Al-Ÿarrâh de Estambul (m. 1720), etcétera.

La historia de estas cofradías es muy variada; en todos los siglos ha surgido alguna, y otras han desaparecido, luego incluso de ser muy importantes. Por lo demás cada una de estas órdenes tiene su “personalidad” propia, su impronta; sea en los métodos, sea en la gente que la integra, sea en la doctrina o la filiación espiritual. Por ejemplo los jenízaros, la élite del ejército otomano, pertenecían en su totalidad a la Tarîqah Bejtashiyyah, que por lo demás tiene una rama que propone el celibato, algo insólito en el ámbito musulmán. Los mevlevíes, son los famosos derviches giróvagos por el tipo de danza que realizan, y esta orden en el imperio otomano congregaba en general a intelectuales y artistas. Hay turuq ordenados y cuidadosos en la observancia de la tradición, y otros que se caracterizan por cierta lasitud en esto mismo, o incluso cierta heterodoxia. Algunas cofradías están diseminadas por el todo el mundo islámico, otras sólo están representadas en una región determinada.

En el sufismo, siguiendo la regla del Islam, no hay monacato ni retiro del mundo. Los miembros de estas tarîqahs viven como cualquier otro musulmán, forman su familia, trabajan y se reúnen regularmente para recibir enseñanza de su Sheij y realizar en conjunto las prácticas de la orden. Esta práctica de reunirse con los hermanos en el camino y con el Sheij, comer y departir juntos, al estilo de lo que hacía el Profeta con sus compañeros, es una parte importante de la educación espiritual. En este sentido los miembros de una tarîqah son cófrades. Cada tarîqah, en cada época, puede tener muchos sheijs en distintos lugares, y excepcionalmente un sheij de sheijs, es decir una cabeza de toda la orden. Cada sheij por lo normal está al frente de un grupo, que se reúne en un lugar físico, denominado según los lugares y geografías, tekke, takiyyah, dergah, zawiyah, janaqah, que funciona a veces como una pequeña mezquita, y que puede estar anejo a la casa del maestro. A menudo un Sheij tiene representantes, discípulos adelantados, que ya llegaron al grado de sheij o no, y que conducen grupos de la orden en lugares alejados. Se los llama jalîfah (califa: representante), o bien muqaddam (adelantado).

Las cofradías tienen ritos de iniciación variados, que se denominan con el nombre de bay‘ah. Este es un juramento de fidelidad que el discípulo hace a su maestro, un pacto solemne de “escuchar y obedecer”. Reproduce un hecho histórico de la vida del Profeta, los pactos de fidelidad que él tomó en varias oportunidades a sus seguidores, como en ‘Aqabah, en Hudhaybiyyah, o luego de la conquista de la Meca. La palabra bay‘ah significa en realidad “venta” o “compraventa”, esto es, un pacto o convenio comercial. El sentido deriva del Corán cuando dice: “Dios ha comprado de los creyentes sus almas y sus bienes a cambio del Paraíso” (Corán 9:111). La bay‘ah o juramento de fidelidad, está también mencionado en el Corán (48:10 y 18), y se afirma que “...la mano de Dios está sobre sus manos...” cuando juran fidelidad, lo cual se hace tomando el Sheij las manos de su discípulo entre las suyas.

Por último digamos que el papel e importancia de estas órdenes creció con el tiempo, confundiéndose a veces con el desarrollo de verdaderas corporaciones asociadas a una clase o actividad social o económica. Su papel en los cambios, tanto políticos como sociales, en distintas regiones el mundo islámico, es enorme, y nos ocuparemos en otra charla de tratar algunas de estas influencias (de hecho la difusión y expansión del Islam en los últimos siglos, en lugares como Africa o el sudeste asiático, está ligado indisolublemente al sufismo). Digamos que, si bien sus equivalentes occidentales aproximados (órdenes monásticas religiosas) son algo raro, de poca incidencia social, en el mundo islámico hay regiones en donde la mayoría de la población está afiliada a alguna tarîqah. Ya estudiosos del tema como Massignon hablaban de un 3% de la población masculina, pero esto llega a un 10% en países de Asia Central, y hasta un tercio de la población en un país como Egipto, un 50% en ciertos lugares de Paquistán, y todavía más entre pueblos como los chechenos y daguestaníes. La importancia social es obvia y habla por sí misma.

Sulûk, ciencia del camino espiritual. Prácticas y métodos de enseñanza

Desde antiguo los maestros sufíes han desarrollado una “ciencia del camino espiritual”, a la que llaman en general sulûk (método, norma). Se trata de una verdadera “ciencia del alma en su camino hacia el Señor”, una psicología espiritual que no puede transmitirse por los libros y que sólo se aprehende recorriendo el camino y observándose a sí mismo. Conociendo, dominando esta ciencia de “los estados y las moradas” por las que pasa el alma, es que el Sheij orienta a su discípulo, lo aconseja, lo induce a ciertos actos. El Sheij conoce el estado de su derviche por la firâsah (ciencia de la fisonomía) que la Tradición afirma poseen los creyentes, o bien por los sueños que éste le relata.

La obediencia al Sheij es un pilar del camino, y también la cortesía espiritual o adab. El Sheij instruye a través de sermones llamados dars, o suhbah. En ellos el maestro puede intercalar historias, relatos sorprendentes, admoniciones, explicaciones del sentido profundo del texto coránico o de las tradiciones, consejos para el comportamiento, etc.

Pero la práctica central de todos las cofradías y métodos del sufismo es el dhikr: el recuerdo o remembranza de los nombres divinos, que es una recitación incesante de letanías, en voz alta o en silencio, acompañadas por ejercicios de la imaginación y concentración, y también frecuentemente por ejercicios respiratorios. El dhikr puede ser individual o colectivo. En las ceremonias colectivas a veces el dhikr se acompaña con música, o con simple percusión, con recitación de qasidas es decir poesías místicas de grandes sabios del pasado, o mediante el canto de himnos siguiendo la estructura de la música tradicional y, desde luego, con la recitación coránica. Lo contrario del “recuerdo” es el “olvido”; el hombre está dormido, extraviado, porque ha olvidado su origen, el Sheij y el dhikr le ayudan a despertar y recordar. Pero todo esto debe estar acompañado de una vida acorde, una vida honesta, la de un buen musulmán, pues el dhikr no tiene ningún efecto en un corazón corrompido e hipócrita.

Sufismo y ortodoxia: punto de unión entre escuelas y tendencias

Si bien al principio definimos al sufismo como quizás la verdadera ortodoxia, entendiendo por tal lo que el término sugiere: el camino (dogma) recto, tampoco podemos desconocer que a menudo los sufíes han sido contestatarios de un orden (en lo religioso) corrompido, hipócrita, exteriormente formal e interiormente vacío. De ahí que a menudo ha habido conflictos entre los sufíes y los ulemas, es decir los eruditos en la ley islámica, la norma exterior o sharî‘ah. Y si bien hubo algunos mártires famosos de esta confrontación, en general los adeptos del tasawwuf han buscado un punto medio entre los extremos; defender la ley y el dogma que han establecido los siglos, pero darles nueva vida a través de su explicación profunda, evitando que se conviertan en un sistema rígido y asfixiante de la espiritualidad. Debe destacarse en este sentido que hubo en la historia del pensamiento islámico grandes ulemas e incluso filósofos que han sido en realidad sufíes, y que han sido el soporte de esta tendencia a unir los extremos. Un caso conocido es el de Abû Hâmid Al-Gazzâlî (1058-1111), quien tardíamente en su vida descubrió el sufismo, luego de ser un famoso mutakallim (teólogo especulativo), y que escribió obras de un sufismo más formal, ascético y centrado en el tema de la perfección ética, reconciliándolo con el formalismo rigorista de los ulemas.

Pero además de esta unión entre el exterior y el interior, de la sharî‘ah (ley) y la haqîqah (realidad) a través del método espiritual, tarîqah, el sufismo ha servido de puente de unión entre las distintas escuelas o tendencias, específicamente entre sunníes y shiíes. Entre ambas escuelas ha habido influencias mutuas a través del sufismo, y éste ha recibido de ambas diversos elementos de su doctrina y escatología (1111). A través de los siglos no han faltado sabios y personalidades de ambas escuelas que formaran parte de turuq formalmente pertenecientes a la escuela opuesta; y algunos incluso han tenido la valentía de reconocer en el sufismo el estrato doctrinario original del Islam, sin distinciones ni divisiones.

Síntesis y epílogo

El Islam, con 1200 millones de fieles y 14 siglos de historia, es la segunda religión de la humanidad. Su mística, en cuanto doctrina diferenciada y documentada en obras, se remonta al menos a 12 de esos 14 siglos; y estamos hablando de miles de obras y de personalidades, muchísimas de ellas reverenciadas aún hoy día en santuarios dispersos por todo el mundo islámico. Pretender sintetizar su historia, evolución, doctrina y métodos en unas pocas páginas es sin duda una irreverencia; sólo esperamos haber despertado una mínima curiosidad y admiración que sea el comienzo de un camino de búsqueda y descubrimiento.

Para nosotros —y nos hacemos plenamente cargo de ello—, el sufismo es el corazón vivo del Islam, su razón de ser y muy probablemente su único futuro.

Bibliografía:
Damos a continuación una breve bibliografía orientativa en español
Obras general sobre el sufismo:
—Las Sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad. Obra colectiva coordinada por A. Popovic y G. Veinstein. Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997, 820 págs.. Esta es una obra erudita y muy completa sobre las cofradías y el sufismo en general.
—El Sufismo. Su significado en el mundo de hoy. S. Fadhlallah Haeri. Edaf, Madrid, 1992. Breve introducción al sufismo escrita por un Sheij actual, sencillo y claro.
—Sufismo vivo. Seyed Hossein Nasr. Herder, Barcelona, 1985. Un trabajo serio sobre la doctrina del sufismo y su inserción en el pensamiento islámico.
—El esoterismo islámico. Titus Burckhardt. Taurus, Madrid, 1980. Introducción el pensamiento esotérico y doctrina del sufismo, serio y de buen nivel.
Biografías de sufíes:
—Vida de santones andaluces. Ibn ‘Arabi, traducción de Asín Palacios, Hiperión, Madrid, 1981. Vidas de sufíes “occidentales”, es decir de la España musulmana (Al-Andalus) y el norte de Africa.
—72 Santos sufíes. (El memorial de los santos). Fariduddín ‘Attar. Buenos Aires, Hastinapura. Vidas de sufíes de orientes de todas las épocas, comenzando desde los santos del inicio.
Textos sufíes:
—Diwan Al-Hallaj. Traducción de Massignon. Ediciones del Peregrino, Rosario, 1980. Poemario del famoso mártir del sufismo de los primeros siglos.
—Liberación del error / Carta al discípulo. Abu Hamid Al-Gazzali. Ediciones del Peregrino, Rosario. Dos obritas representativas de la educación espiritual desde la óptica de un sufí formal como Al-Gazzali.
—Fihi ma Fihi. Yalaluddín Rumi. Ediciones del Peregrino, Rosario, 1981. Recopilación de las enseñanzas de Rumi, el fundador de los derviches danzantes de Konya, Turquía, en la forma de breves conversaciones que los maestros tienen con los derviches luego del dhikr o el samâ‘.
—El lenguaje de los pájaros. Fariduddín ‘Attar. Visión Libros, Barcelona, 1978. Relato alegórico sobre el viaje espiritual lleno de historias breves y relatos fabulosos. Ejemplo típico de los tratados simbólicos sobre el camino espiritual.

Notas:
(11) Dos son las hipótesis etimológicas más difundidas: la que hace derivar el término del árabe sûf, lana, en alusión al manto rústico y ascético de lana utilizado por los primeros sufíes (literalmente el término sûfî significaría entonces “lanudo” o “de lana”); y la segunda, la que lo extrae del verbo safâ, purificarse, con lo cual sûfî significaría “purificado”, aunque es forzoso reconocer que la palabra no responde a los paradigmas lingüísticos habituales del árabe. Otras hipótesis lo hacen derivar de otras palabras homófonas: suffah (sofá, bancal), en alusión a ahlus-suffah, la “gente del banco”, un grupo de compañeros, discípulos del Profeta, que vivían en la pobreza, dedicados totalmente a la devoción, y paraban en un banco o asiento de arcilla ubicado a la puerta de la mezquita de Medina; o incluso se ha sugerido que el término proviene del griego “sophia” convenientemente arabizado.
(12) Los sufíes gustan de referirse a los “ancestros” como modelos de santidad y perfección ética. Estos ancestros son siempre, aparte del Profeta mismo, sus compañeros, es decir los primeros musulmanes, particularmente los discípulos directos del Mensajero de Dios, que estaban siempre a su lado y recibían de él enseñanza y orientación. Además de los compañeros, se hace referencia a los “seguidores”, la segunda generación, a menudo discípulos (muchas veces hijos) de los grandes compañeros, como los primeros califas.
(13) No puede negarse, por ejemplo, que en las cofradías surgidas o asentadas en el subcontinente de la India ha habido muchas manifestaciones de sincretismo con doctrinas autóctonas, en un ámbito por lo demás riquísimo como ése en doctrinas y escuelas espirituales. Y tampoco puede negarse la existencia de manifestaciones heterodoxas, que se apartaron del Islam por un exceso de inclinación a lo esotérico, como es el caso de las distintas corrientes batiníes (ocultistas o esoteristas), particularmente las ismaelíes.
(14) Mateo 5:3. En algunas traducciones modernas de la Biblia se lee este mismo sentido, pues dicen: “Felices son los que están conscientes de su necesidad espiritual puesto que a ellos pertenece el reino de los cielos”.
(15) Este dicho en árabe juega con las derivaciones del verbo safa, purificar, de donde derivaría sufí: Man saffâhul-hubb, fahua sâf, wa man saffâhu-l-habîb, fahua sûfiyy.
(16) En esto se distingue el sufismo de otras doctrinas espirituales orientales, como el budismo hinayana o el yoga, en donde la iluminación presenta caracteres más voluntaristas.
(17) Estos santuarios o mausoleos de grandes santos sufíes están distribuidos por todo el mundo islámico. Algunos muy antiguos y otros no tanto. Esta práctica ha sido combatida por algunas versiones modernas del Islam como el wahhabismo, que ven en ello una manifestación de idolatría, pero de hecho no hay contradicción con la enseñanza del Islam pues en el Corán y la Tradición está claro que tanto los Profetas como los verdaderos creyentes podrán interceder por los seres humanos, lo que lleva a que esta práctica fuera siempre tolerada.
(18) El tema de la jerarquía espiritual es muy complejo y postula la existencia de un orden espiritual que gobierna en realidad al mundo, en cuyo centro, pináculo o eje hay un “Polo” (Qutb) alrededor del cual gira la creación. Debajo de él hay una escala de órdenes múltiples con denominaciones específicas, como una pirámide jerárquica: Un Polo, dos Imames, cuatro Pilares, siete Reemplazantes, etc., etc.
(19) Entre las compilaciones de vidas de sufíes pueden verse en español dos: La Epístola de la Santidad de Ibn ‘Arabi, traducida como “Vida de santones andaluces”, sobre sufíes del occidente islámico, la España musulmana, y también el “Memorial de los Santos”, de Fariduddín ‘Attar.
(110) Por analogía con las órdenes monásticas de otras religiones, sujetas a una “regla” o práctica común.
(111) Dos simples ejemplos al pasar: la idea sufí del “Polo” como jerarquía espiritual, es equivalente a la idea del “Imam” del shiismo. La impresionante doctrina metafísico-mística de un Ibn ‘Arabi, indudablemente de filiación sunní, sirvió de base para el desarrollo de una filosofía shií que ha buscado y encontrado una síntesis entre el razón, la revelación y la experiencia espiritual.
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