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Omar y los hombres de Medina *

25/03/2002 - Autor: Fátima Mernissi - Fuente: El harén político. Ediciones del Oriente del Mediterráneo
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Fátima Mernissi
Fátima Mernissi

Omar, antes de convertirse en musulmán, formaba parte de la élite de la tribu de los Coraix y era uno de los enemigos más violentos de Muhámmad. (1) Estaba resentido contra él porque, desde su punto de vista, «había sembrado la discordia en las filas de los Coraix, criticado sus cultos e insultado a sus divinidades». (2) Su conversión fue el mayor orgullo del Profeta: con él ganaba para su causa a uno de los hombres fuertes de La Meca. Cuando se convirtió, «Omar se volvió contra los Coraix y los combatió hasta forzar su camino a la Kaaba el lugar santo. Fue el primero que osó llevar a cabo allí la azalá la ora­ción, y nosotros rezamos con él». (3)

Muhámmad, que lo admiraba ya antes de su conversión, iba a concederle una especial atención, de él le gustaba su amor inquebrantable por la justicia, y lo apodó al‑faruk, «el que tiene el poder de discernir», porque tenía una infalible capacidad para distinguir lo verdadero de lo falso, lo que no era fácil para los nuevos conversos. (4) Apreciaba también su espíritu crítico. Según Omar, un árabe «debe asegurarse de adónde lo lleva su jefe» y no debe seguir sus órdenes a ciegas. (5)

Cuando más tarde Omar se convirtió en califa, dio el ejemplo de califa ideal que nos hace amar el Islam en los libros de historia de la escuela primaria: un gobernante a la escucha de sus gobernados y, sobre todo, que lleva la honestidad y el desdén por las riquezas hasta el límite de las privaciones: «Omar vivía modestamente, vestía con extrema sencillez y se mostraba severo con todo lo relacionado con el culto a Al-lâh ... ; su vestimenta consistía en una túnica (yubba) de lana remendada con cuero y otros materiales y un manto (abaya) con el que se cubría. A pesar de la dignidad que había recibido, no dudaba en llevar un odre al hombro. Solía montar un camello al que ataba su equipaje con una cuerda de fibras de palmera. Tal era también la costumbre de sus emisarios, a pesar de la extensión del imperio y la abundancia de riquezas que Al-lâh les había concedido.» (6)

Si Omar mostraba muchas cualidades maravillosas, los cronistas musulmanes, que anotaban todo cuando se trataba de una personalidad histórica, incluidos sus defectos, le pintan un carácter iracundo y violento con las mujeres. Tabari anotaba ya que una mujer se negó a casarse con él cuando era califa, con el imponente título de Amir al‑Muminin (Príncipe de los Creyentes), que fue el primero en llevar, «porque era rudo y severo con las mujeres» (shadid ala an‑nisá ). Se trataba de la propia hermana de Aixa, Um Kelzum. (7)

No es, pues, un azar que se convirtiera en el portavoz de la oposición masculina al proyecto igualitario del Profeta. Hombre de carisma excepcional, era partida­rio del mantenimiento del statu quo en el dominio familiar. Para él, como para numerosos discípulos a los que representaba, los cambios que el Islam tenía que introdu­cir debían limitarse a la vida pública y a la espiritual. La vida privada debía seguir rigiéndose por las costumbres preislámicas, costumbres que Muhámmad y su Al-lâh rechazaban y condenaban por incoherentes con el nuevo sistema de valores musulmán, que insiste en la igualdad de todos, incluida la igualdad entre los sexos. Los hombres estaban dispuestos a vivir el Islam como una revolución de las relaciones en la vida pública, un profundo cambio de las jerarquías políticas y económicas, pero no querían que el Islam cambiara nada en las relaciones entre los sexos. Se sentían a gusto con la tradición preislámica cuando se trataba del hogar y las relaciones con las mujeres. Sobre todo los mecanos, como Omar, que, desde su llegada a Medina, quedaron sorprendidos por la libertad de pensar y actuar de las mujeres de esa ciudad. Las mujeres ansár constituían un importante motivo de preocupación: «Nosotros, los Coraix, dominábamos a nuestras mujeres —decía—, pero, cuando llegamos a Medina, nos dimos cuenta de que los ansár se dejaban dominar por las suyas. Entonces, nuestras mujeres se pusieron a imitarlas.» (8) Omar tenía razón de alarmarse, pues una de las admiradoras de las mujeres ansár de Medina no era otra que su propia mujer.

Un día, Omar discutía con su mujer y esperaba como de costumbre que ésta recibiera sus gritos con la cabeza gacha, según la tradición de los Coraix. Pero no fue así: «Cuando estaba increpando a mi mujer, ésta me respondió en el mismo tono. Y, replicando a los reproches que le dirigía por comportarse así, me dijo: ¡Me reprochas que te responda, eh! ¡Por Al-lâh! ¡Las mujeres del Profeta también le replican, y una se le escapó hasta que se hizo de noche.» (9) Lo que Omar se temía había sucedido: la autonomía de las mujeres ansár y su rechazo de cualquier tutela había ganado los hogares Coraix. Su propia mujer, a la que metía en cintura sin problemas en Meka, le hacía frente y justificaba su comporta­miento citando al hombre modelo: el Profeta. Después de todo, Omar no podía pretender de ninguna manera ser mejor tratado que aquél. Si las mujeres del Profeta levantaban la voz y expresaban libremente su cólera delante de su marido, los discípulos debían adaptarse a la nueva situación. Los que habían decidido seguir al Profeta sabían que no habían elegido una vía fácil, pero que se les impusiera vivir con la sedición en el hogar era algo que iba más allá de su capacidad de asimilación de los cambios.

Omar no se contentó con regañar a su mujer; fuera de sí ante la idea de que la revuelta se extendiera, acudió donde su hija Hafsa, que era una de las mujeres del Profeta, para preguntarle:

— Ay, Hafsa, grité —continúa Omar, rememorando el incidente— ¿Es cierto que una de vosotras se ha encolerizado con el Profeta y no le ha dirigido la palabra hasta la noche?

— Sí —contestó ella.

— Estás equivocada y sufrirás las consecuencias —continué— ¿No temes que Al-lâh se irrite de la cólera del Enviado de Al-lâh y te haga perecer? No seas exigente con el Profeta, no le respondas. No le pongas mala cara, y pídeme lo que quieras. (10)

Pero no se contentó con hablar con Hafsa, su propia hija, llevó su celo al extremo de ir a predicar a las otras mujeres del Profeta la docilidad como ideal en su relación con el esposo. Fue, pues, donde las otras mujeres del Profeta exhortándolas a que nunca le levantaran la voz. Todo fue bien hasta que se presentó donde Um Salma. Ésta se escandalizó por su comportamiento: ¿Cómo se atrevía él, Omar, a inmiscuirse en su vida íntima, en su relación con su esposo y le daba consejos sobre ese tema? No vaciló en ponerlo en su sitio, parece ser que delante de las otras esposas, encantadas de su valor: «¿Pero por qué se inmiscuye en la vida privada del Profeta? Si él hubiera querido damos consejos de ese tipo, ya lo habría hecho. ¡Capacidad no le falta! ¿A quién, sino al Profeta, podemos dirigir nuestras súplicas? ¿Acaso nos metemos nosotras en lo que pasa entre usted y sus esposas?» (11)

Omar tenía muchas cualidades, pero la finura y la delicadeza no eran su punto fuerte. Cuando Abu Bakr, convertido en califa tras la muerte del Profeta, empezó a preocuparse por su sucesión y pidió consejo a su entorno sobre el candidato Omar, muchos le reprochaban su gilza, una mezcla intraducible de rigidez, impulsividad y opacidad. (12)

Tras el incidente con Um Salma, las demás esposas del Profeta fueron en delegación a darle las gracias. Admiraban su valentía y hubieran querido comportarse como ella. Pero no tenían su fuerza de carácter.

Cuando por fin Omar se decidió a hacer partícipe al Profeta de sus temores y del peligro que corrían los hombres, el Profeta respondió con una sonrisa. (14) La sonrisa del Profeta era más que una sonrisa. Era su arma más segura de persuasión. Paradójicamente, la sonrisa del Profeta y su dulzura ejercían un poderoso carisma entre los árabes, que cantaban en sus poemas la ferocidad del com­batiente. «Tenía tanta dulzura en el rostro que una vez en su presencia no podías separarte de él.» (15)

La diferente actitud del Profeta y Omar ante el peligro de una potencial revuelta de las mujeres Coraix, despreocupación del primero e inquietud del segundo, reflejaba, más allá de las diferencias de personalidad, dos visiones totalmente opuestas de la relación conyugal. Y en particular del uso de la violencia contra la mujer. El Profeta sorprendía a su entorno por su delicadeza con las mujeres, pues muchos de sus discípulos, con Omar a la cabeza, no dudaban en abofetearlas. En torno al problema de la violencia fisica, se articulará la reivindicación de las mujeres, de una parte, y la rígida oposición de los hombres, por otra. La escisión de la comunidad que ello implicaba iba a poner en peligro la supervivencia del Islam.

Debate sobre la sodomía

Como Omar se temía, serán las mujeres ansár quienes, apoyadas por el Profeta, a menudo en forma de escucha atenta sin más, desencadenarán la ruptura entre las mujeres y la población masculina, que tenía a Omar de portavoz. Pero Al-lâh, esta vez no apoyará a Profeta, pues la supervivencia del monoteísmo estaba amenazada.

Dos incidentes servirán de detonadores: el primero, relacionado con el rechazo de una mujer ansár a ciertas posiciones sexuales que su marido quería hacerle sufrir y, el segundo, una disputa conyugal en la que el marido usó la violencia. En ambos casos, las mujeres acudieron al Profeta y le rogaron que decidiera en calidad de árbitro. Como su arbitraje dependía de la voluntad divina, Muhámmad esperó las revelaciones del cielo, y el cielo dio la razón a los hombres. En el transcurso de dichos incidentes, Um Salma y Omar actuaron de intermediarios con Muhámmad, cada uno hablando en nombre de su sexo y defendiendo sus intereses.

¿De qué se trataba en realidad? Los Coraix «gozaban a sus mujeres por delante y por detrás», y esa práctica era desconocida entre los medinenses. (16) Una mujer ansár fue a ver a Um Salma y le pidió que preguntara al Profeta. Según su costumbre, el Profeta convocó a la persona concernida para comunicarte la respuesta revelada por el cielo. Cuando se presentó la mujer ante el profeta‑árbitro‑legislador, éste le recitó la aleya 223 de la azora 2, que da sólo a los hombres la iniciativa en materia de posiciones sexuales: «Vuestras mujeres son para vosotros un campo de labor: id a vuestro campo como queráis... » (17) Tabari nos enseña, a través de una impresionante exposición de testimonios, que esa aleya, lejos de cerrar el debate, no hizo más que relanzarlo. Algunos opinaban que permitía la sodomía, otros, que la prohibía.

Nos hallamos, y Tabari con nosotros, ante una de esas aleyas ambiguas, susceptibles de diferentes interpretaciones y que imponen al imam extremar la vigilancia cuando emprende la explicación del Corán. Tabari, minucioso y exigente, se rodea de precauciones: cuarenta y un testimonios, opiniones y puntos de vista son minuciosamente examinados. Algunos sostienen que la aleya sacraliza el derecho de los hombres a sodomizar a sus mujeres. No se desestima ningún punto de vista, y se citan hasta los más burlescos: «Abderrahmán me dijo ... que habían dicho a Yazid b. Aslam: Muhámmad b. al‑Munkandir aconseja a los hombres que no sodomicen a sus mujeres (ityan an­nisáfi adbarihin). Y Yazid dijo: Por Muhámmad, doy fe de que yo escuché a Muhámmad b. al‑Munkandir decir que él mismo lo hacía.» (18)

Lo cierto es que con esa aleya el cielo apoyaba a los hombres: tenían derecho a las posturas que quisieran, y las mujeres no tenían que protestar, no les quedaba más remedio que someterse a sus caprichos. La aleya de todas formas excluía a las mujeres del debate y, haciéndolo, transformaba su contenido, que quedaba reducido a debatir la siguiente cuestión: ¿Podían sodomizar los hombres a sus esposas?

Otra versión hará una narración diferente del origen de este debate, suprimiendo la pregunta de la mujer ansár para sustituirla por una problemática masculina: ya no son las mujeres las que desencadenaron el debate, sino los hombres. Éstos estaban charlando y haciéndose confidencias sobre las diferentes posturas sexuales y toparon con la sodomía. Se dieron cuenta de que no sabían muy bien cuál era la postura del Islam sobre esa práctica. De modo que se decidieron a ir a ver al Profeta para plantearle el problema.

Otra versión saca a escena a un judío de Medina. Éste charlaba con un musulmán que le confió que él tomaba a su mujer por detrás. El judío, horrorizado, exclamó: «¡Pero sois como los animales!; nosotros sólo hacemos el amor de una forma con nuestras mujeres.» (19) En otra versión se dice que fue Al-lâh, en realidad, el que intervino porque un judío dijo a los musulmanes: «Cuando un hombre toma a su mujer por detrás, el hijo que nace de esa cópu­la sale con una tara: bizquea.» (20) Con la aleya, Al-lâh desmentía lo que el judío exponía.

Esta aleya, al exponer un debate particularmente revelador, nos permite captar el fondo del problema que este libro pretende esclarecer: la utilización por los hom­bres de lo sagrado para legitimar ciertos privilegios, ya sean de naturaleza política o sexual. ¡Tres siglos después, cuando Tabari trata, en su calidad de imam, de ayudar al creyente a clarificar el sentido de la aleya, el debate sigue abierto! ¡Todavía se sigue debatiendo si el musulmán tiene o no derecho a sodomizar a su mujer! Me parece importante destacar que un debate nunca está cerrado en la literatura religiosa islámica, cada generación lo reanuda ahí en don­de lo dejaron sus abuelos, para volver a discutirlo sin que se produzca un verdadero avance. ¿Por qué? Porque, para decidir, una civilización que rige la vida de millones de individuos ha de extraer principios generales, si no, se empantana en la casuística y el empirismo. Tabari, por muy brillante que fuera, no ayudó mucho a sus contemporáneos a zanjar el debate, dejando que se empantanara en consideraciones que evocan extrañamente la época de la Yahiliya (ignorancia) tales como: «Sí, puedo sodomizar», «No, no puedes sodomizar». Sin tratar de extraer unos principios que codifiquen lo que está permitido y lo que está prohibido en el acto heterosexual, recordando la igualdad de la pareja en tanto que creyentes, ni trascendiendo el incidente para alcanzar el principio: el acto sexual depende de dos voluntades distintas, es una relación entre dos creyentes con necesidades y deseos que no coinciden obligatoriamente. Esa timidez del imam ante la necesidad de extraer principios es la que vuelve tan maleables las aleyas e institucionaliza el oportunismo en su interpretación estructural.

Tabari añadió una opinión suplementaria, la suya: «la aleya permite al hombre tomar a su mujer cuando quiere y como quiere, por delante y por detrás, lo esencial es que la penetre por la vagina, el único lugar en donde se garantiza al‑harz la simiente, la posibilidad de sembrar el hijo» (21) Así que, según él, la sodomía estaba formalmente prohibida. La cuestión esencial que plantea­ba la aleya: el principio que rige en Islam el papel de la mujer durante el acto sexual quedaba sin respuesta. ¿Existía o no la voluntad de la mujer como persona musulmana? ¿Había casos en que se afirmaba esa voluntad y otros en los que desaparecía? Pues ése era el mensaje esencial que las mujeres trataban de obtener del cielo. Las leyes preislárnicas eran clarísimas en eso: puesto que la mujer podía ser heredada, secuestrada como sabaya y reducida a la esclavitud, contrariamente al hombre, en principio suprimido fisicamente tras la derrota de su tribu, su voluntad podía quedar en suspenso en determinadas condiciones.

Las primeras musulmanas, a través de la herencia, del derecho a la guerra y al botín, de las posturas sexuales y la violencia física, empujaban al Profeta a pedir al Al-lâh musulmán que se pronunciara sobre el lugar que ocupaba la voluntad de la mujer, en su calidad de creyente, en la nueva comunidad. Los imames, al limitarse a los casos empíricos, no ayudaron demasiado a extraer una teoría del individuo, de la voluntad soberana, inviolable y permanente, que no desaparece en ninguna circunstancia.

La esclavitud

Las mujeres no son las únicas en haber alcanzado al mismo tiempo su emancipación y su reclusión. La actitud del Islam con el esclavo es bastante similar: el principio de igualdad de todos los creyentes fue expuesto por el Profeta y regulado por el Corán, que condenó la esclavitud. Que los musulmanes obedecieran las órdenes de Al-lâh y de su Profeta en lo relativo a la esclavitud es otra historia: «El Islam no suprimió doctrinalmente la esclavitud más allá de las otras dos religiones monoteístas, judaísmo y cristianismo, de donde deriva; pero, a semejanza de sus antecesoras, aunque de un modo bastante diferente, se esforzó en reducir la institución y en aliviar sus aspectos jurídicos y morales.» (22) El Islam, pues, estableció el principio de la igualdad y se puso en contra de la esclavitud. Hizo, «desde el principio al final de la predicación, de la liberación de los esclavos un gesto meritorio, una obra de misericordia.» (23) Varias aleyas animan a la liberación del esclavo como un acto de fe; es el caso de la aleya 177 de la azora 2:

La bondad piadosa birr no consiste en dirigir vuestro rostro hacia Oriente u Occidente sin más, sino que el hombre bueno es aquel que cree en Al-lâh y en el diafinal, en los Ángeles, en la Escritura y en los Profetas; que hace el bien ... para la liberación de los esclavos. (24)

Volvemos a encontrar la misma idea en las aleyas 13, de la azora 90; 60, de la azora 9, y 92, de la azora 4. El Profeta dará ejemplo liberando a una docena de esclavos, entre ellos Abu Bakra, cuyo caso hemos tratado. Añadamos simplemente que en el asedio a Taif, cuando una docena de esclavos respondieron a la llamada del Profeta, abandonaron la ciudadela y fueron a reunirse con él, en el momento en que éste les anunció que si se convertían serían libres, sólo Abu Bakra permaneció con el Profeta, los demás «se dispersaron». (25) Así pues, no habría que considerar la propuesta de Muhámmad en Taif como un simple trámite de reclutamiento, sino como una forma de poner de relieve el mensaje igualitario de la nueva religión.

A continuación, el Islam afirmó la dignidad de esclavo como persona humana, actuando sobre las nor­mas relativas a «las relaciones socíales y de orden sexual», especialmente al prohibir la prostitución de las mujeres esclavas. Para terminar con esa prostitución, el Islam animará al musulmán a casar a las esclavas «virtuosas». Pero la decisión más espectacular sigue siendo la que permite el matrimonio de hombres y mujeres libres con esclavos (musulmanes, por supuesto). El Profeta da ejemplo liberando, antes de casarse con ellas, a algunas de sus mujeres cautivas de guerra. Es el caso de Yueriya Bint al‑Hariz. Después de la derrota de su tribu, en su condición de sabaya, formó parte del botín que cayó en manos del ejército musulmán victorioso. Tras el reparto del botín según las normas, le correspondió a un soldado musulmán, Zabit, hijo de Qais. Sin embargo, como era de origen aristocrático, negoció con él las modalidades de su libertad, a cambio de un rescate que le pagaría. Cuando se presentó ante el Profeta para exponerle su caso, a éste le gustó y le propuso otra solución: él pagaría el rescate que ella le debía a Zabit, la liberaría y se casaría con ella cuando fuera una mujer libre. (26) Así procedió también con Safiyya, una cautivajudía que le correspondió como parte del botín. Sucedió en la expedición contra los judíos de Jaybar. Safiyya era sabaya y, como tal, reducida automáticamente a la esclavitud. El Profeta le propuso casarse con ella tras liberarla.

Al igual que con las mujeres, el Islam interfería, por medio de los esclavos, en la vida privada de los individuos y trastocaba comportamientos ancestrales. Liberar a los esclavos es una cosa, tratarlos como iguales, otra. Cuando el Profeta decidió confiar un puesto de mando militar a Osama, hijo de Zaid, un liberto del Profeta, la tropa se resistió. De hecho, la oposición fue tan enconada como cuando las mujeres quisieron modificar sus prerrogativas: «Informaron al Profeta de que, en la frontera de Siria, había movimientos y concentraciones de tropas romanas. A pesar de su enfermedad, dio orden a los musulmanes de prepararse para ir a Siria y nombró a Osama, hijo de Zaid, jefe de la expedición. Osama instaló su campo a las puertas de Medina, y todos hicieron los preparativos. No obstante, los soldados munnuraban diciendo: ‘Pone de jefe de los muhayirun, Coraix y ansár al hijo de un liberto. Al enterarse de ello, el Profeta dijo: ‘Es digno del mando. Cuando puse a su padre, Zaid, hijo de Hamza, a la cabeza del ejército de Muta, dijeron lo mismo. Cuando Osama fue a casa del Profeta, éste atrajo contra su pecho la cabeza del jefe y dijo: No te apenes de lo que dicen los hombres; lo mismo dijeron de tu padre, y él era muy digno del mando; tú también lo eres. Lo cubrió de elogios y lo colmó de honores. Osama se dirigió al campo, y los soldados, una vez finalizados los preparativos, fueron también.» (27)

Incluso en vida del Profeta, la oposición contra su proyecto igualitario de que todos los hombres fueran libres era viva y persistente: al cabo de una generación, el hijo de un liberto no parecía digno del mando militar. Reivindicar la igualdad del esclavo ponía en juego, como en el caso de las mujeres, enormes intereses económicos: «La esclavitud se alimenta sólo de dos fuentes legítimas: el nacimiento en la servidumbre y la captura en la guerra.» (28) La nueva religión tratará de intervenir en ambas. En lo relativo a la captura, ya lo vimos durante la batalla de Honain, un musulmán no puede ser reducido a la esclavitud por otro. Pero será actuando sobre los nacimientos como el Islam trastocará el sistema de una manera definitiva: declarará libre al hijo nacido de la unión entre un hombre libre y una mujer esclava. Pero, a pesar de las declaraciones de principios claramente afirmadas en las aleyas reveladas y del ejemplo del Profeta, la sociedad musulmana seguirá siendo esclavista durante siglos y siglos, y no renunciará a ello sino bajo presión de las potencias coloniales en pleno siglo XX. Es importante seguir la trayectoria sobre la esclavitud para comprender la actitud con respecto a las mujeres que se ha mantenido hasta nuestros días.

Las preguntas que nos vienen a la mente relativas a la esclavitud son las siguientes: ¿Cómo es que, aun habiéndola prohibido el Islam, la esclavitud pudo continuar? Por astucias lingüísticas y jurídicas, como siempre. Se intervendrá sobre la identidad del esclavo. ¿El Islam prohibe que se reduzca a un musulmán a la esclavitud? Pues buscarán en otra parte: serán los no musulmanes los que se reducirán a esclavitud. Aprovecharán la era de conquistas para reducir al conquistado en esclavo. El Islam no podía subsistir sino «gracias al aporte renovado sin cesar de elementos periféricos o exteriores, tomados directamente en la guerra o conducidos por el comercio bajo la ficción de la guerra santa desde tierras extranjeras» (29); las «tierras extranjeras» se conocían bajo el nombre de Dar al‑harb, la casa de la guerra, por oposición a la casa de la paz, la tierra del Islam. La esclavitud y la suerte del esclavo, por la contradicción que suponen con relación al principio de igualdad, es uno de los temas constantes de estudio de alfaquíes (expertos en la ciencia religiosa), filósofos e historiadores. (30)

Cuarenta años después de la muerte del Profeta, el califa Muawiya compra mujeres esclavas (que solían llamar entonces yariya) para engatusar a su rival político Husein, hijo de Ali. El caso de Hawa, la yariya que el califa musulmán utiliza de regalo, unas décadas después de la muerte del Profeta, es enormemente revelador pues ésta conocía el Corán, lo que ya es sorprendente en sí mismo: una mujer que conoce el libro sagrado y no se la invita a hacerse musulmana. «Presentaron a Muawiya una yariya que le gustó. Pregunto el precio. Le dijeron que costaba mil dirham. La compró ... y se la regaló a Husein, hijo de Ali. Se la hizo llegar con mucho dinero y vestidos.» (31) Husein era un creyente fervoroso y practi­cante. Cuando recibió a la esclava de regalo, le hizo unas cuantas preguntas preliminares y decidió liberarla inmediatamente. El diálogo, por su misma simplicidad, conde­na a Muawiya en su calidad de califa, sucesor de Muhámmad a la cabeza de la comunidad musulmana. Se especifica claramente que Husein «quedó prendado de la belleza de la yariya»:

HUSEIN: ‑¿Cómo te llamas?

ESCLAVA: ‑Hawa deseo.

HUSEIN: ‑Te va muy bien el nombre, ¿qué sabes hacer?

HAWA: ‑Leo el Corán y recito poesía.

HUSEIN: ‑Recítame un poco del Corán.

HAWA: ‑“Él Al-lâh posee las llaves del misterio, que sólo Él conoce a la perfección” aleya 59 de la azora 6

HUSEIN: ‑¿Puedes recitar ahora unos poemas?

HAWA: ‑¿Puedo hablar sin que me censuréis? ¿Garantizáis mi seguridad?

HUSEIN: ‑Sí.

HAWA: ‑Tu compañía procuraría la felicidad absolu­ta, si pudieras durar. Pero es seguro que un humano es por naturaleza efimero. (32)

Husein, nos dicen los historiadores, se echó a llorar y dijo a Hawa: «Eres libre, y todas las riquezas que Muawiya envió contigo son tuyas ... , y se levantó para ponerse a rezar.» (33) Decir que todos los musulmanes siguieron siendo esclavistas es una exageración. Para compren­der la evolución de un fenómeno en una sociedad dada, ya sea de ayer o de hoy, es preciso estar siempre en condiciones de discernir los diversos niveles, sus interacciones y su relación con el poder. Husein b. Ali renunció al califato porque no tenía el cinismo necesario para triunfar en política. Su actitud hacia Hawa, la esclava que manejaba con inteligencia el texto sagrado y la poesía, es un reflejo de su personalidad, como la de Muawiya hacia la misma esclava refleja la suya. La historia de la esclavitud termina cuando los colonizadores, que habían tenido que insistir enérgicamente ante los Estados musulmanes para obligarlos a prohibirla definitivamente, sometieron a la aprobación de esos mismos Estados la Convención Internacional de Ginebra del 25 de septiembre de 1926. Firmaron casi todos. Casi todos, pues hubo quienes se negaron, entre ellos Arabia Saudí y el Yemen. Fue en 1924 cuando Irak suprimió las leyes sobre la esclavitud; Egipto confirmó la garantía de libertad individual en la Constitución de 1923. Y, finalmente, Marruecos la abolió por una circular de la administración francesa del Protectorado.

Como vemos, los musulmanes, que, desde el siglo VII, habrían podido iniciar la elaboración de una legislación que realizara el sueño profético de una sociedad igualitaria, renunciaron en el siglo XX con grandes dificultades y bajo la presión de los «infieles inmorales», los colonizadores, dicho de otra manera, a la esclavitud.


Notas
(1) B. Hayyar, al‑Isaba, op. cit., vol. IV, p. 588; Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. 366.
(2) Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. 367.
(3) ídem, P. 366.
(4) Masudi, Muruch.... op. cit., vol. u, p. 313; y Laspraderas de oro, vol. w, p. 595.
(5) Tabari, Tary, op. cit., vol. v, p. 27.
(6) Masudi, Muruch.... ibidem; y Las praderas de oro, íd., p. 596.
(7) Tabari, Tarij, ibídem.
(8) Bujari, Sahih, op. cit., vol. iii, p. 258: traduc. francesa de Houdas, p. 587.
(9) Ibídem.
(10) Ibídem; véase también b. Saad, at‑Tabaqat, vol. VIII, p. 186.
(11) B. Saad, at‑Tabaqat, ídem, p. 180.
(12) Tabari, Tarij, op. cit., vol. IV, p. 51.
(13) B. Saad, at‑Tabaqat, ibídem.
(14) Bujari, Sahih, op. cit., ibidem; traduc. francesa de Houdas, p. 588.
(15) Tabari, que dedica en su versión árabe del Tar~ algunos párrafos, siguiendo la costumbre, a la descripción fisica del Profeta, habla de su cabello abundante, de su cuello largo y de su paso enérgico, pero se olvida de su sonrisa, que trata profusamente en la versión persa que cito: Mohammed, Sceau des Prophétes, trad. Zotenberg, p. 337. La descripción fisica en la versión árabe: vol. in de su Tarij, p. 185 y ss.
(16) Tabari, Tafsir, edición presentada por Shakir, vol. IV, p. 409.
(17) El Corán, traduc. de Masson, azora 2, aleya 223, p. 46.
(18) Tabari, Tafsir, ídem, p. 405.
(19) ídem, P. 400.
(20) íd., p. 402.
(21) íd., p. 413 y ss.
(22) Enciclopedia del Islam, artículo «Abd» (esclavo).
(23) Ibidem.
(24) El Corán, traducción de Masson, azora 2, aleya 177.
(25) Tabari, Mohammed... op. cit., p. 333.
(26) ídem, p. 328
(27) íd., p. 338.
(28) Enciclopedia del Islam, ibídem.
(29) Ibíd.
(30) Tabari desarrolla ampliamente el tema de la mujer esclava cuando aborda la noción de muhsan, concepto relativo a la condi­ción conyugal, ver Tafsir edición presentada por Shakir, vol. VII, p. 151 y ss. Encontramos decisiones que se refieren a casos precisos en biógrafos de los discípulos, como b. Saad, en Taba­qat, b. Hayyar en Isaba, o b. al‑Azir en Usd al‑gaba. Pero, es una información muy dispersa. Existen análisis excelentes, como el de Áhmed al‑Haufi, que aclara el caso de las sabaya y las imá (prisioneras de guerra y esclavas) a través de la literatura preis­lámica y, sobre todo, de la poesía, que desempeñaba un papel tan importante como los medios de comunicación en la actua­lidad. Se trata de Al‑mara fi ash‑shir al‑yahili, Dar an‑Nah­da, El Cairo, 2ª ed., 1970, pp. 464 a 524. Véanse también los capítulos de Saleh Áhmed al‑Ali dedicados al análisis de las «Estructuras de la sociedad beduina preislárnica», en Muha­daratfi‑tary al‑ arabi (Conferencias sobre historia árabe), vol. I, Matbaat al‑Muzanna, Bagdad, 6ª ed., 1960. Se trata de los capítulos 9, 10, 11 y 12. Finalmente, Tary at‑tamaddun al-­islami (Historia de la civilización musulmana) de Georgi Zaydan no sólo está muy bien documentada sino que es de agradable lectura (no se mencionan datos de editorial ni fecha de publicación). En ella podemos encontrar una explicación pertinente sobre la esclavitud durante la llamada «edad de oro» del Islam, es decir, los siglos VIII y IX, correspondientes a la dinastía abasí.
(31) Abu l‑Hasan al‑Maliqi, al‑Hadaiq al‑gannafi ajbari an‑nisâ, Dar al‑Arabiya li‑l‑kutub, Túnez, 1987, p. 73. El autor murió en el siglo XII.
* El harén político, pp. 161-174, Ediciones del Oriente del Mediterráneo
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