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Hombre y naturaleza: la crisis espiritual del hombre moderno (I)

27/12/2000 - Autor: Seyyed Hossein Nasr
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Un mundo en equilibrio
Un mundo en equilibrio

Capítulo I

El problema

Últimamente, se efectuaron numerosos estudios sobre la crisis que la ciencia moderna y sus aplicaciones producen, pero son pocos los que buscaron las profundas causas intelectuales e históricas responsables de este estado de cosas. Cuando nos invitaron a pronunciar en esta Universidad una serie de conferencias sobre el significado de la guerra y la lucha por la preservación de la dignidad humana bajo condiciones que amenazan la existencia humana misma, creímos que sería más apropiado que más bien nos ocupáramos de los principios y causas que de las contingencias y efectos, uno de los cuales es el problema de la acción moral en el nivel social y humano, junto con la posible consecuencia bélica que la tecnología y la ciencia modernas hicieron total. Por tanto, confiamos en exponer el problema que hoy resultó del encuentro del hombre y la naturaleza, en buscar luego las causas subyacentes que produjeron esta condición, y en citar los principios cuyo descuido agudizó tanto la crisis moderna.

Hoy, casi todos los que residen en los centros urbanos del mundo occidental, sienten intuitivamente que en la vida les falta algo. Esto se debe directamente a que se creó un medio ambiente artificial del que, en la máxima extensión posible, se excluyó a la naturaleza. En tales circunstancias, hasta el hombre religioso perdió el significado espiritual de la naturaleza (1). El dominio de ésta se convirtió en una "cosa" carente de significado, y al mismo tiempo el vacío creado por la desaparición de este aspecto vital de la existencia humana continúa viviendo dentro de las almas de los hombres y manifestándose de muchos modos, a veces violenta y desesperadamente.

Además, está amenazado hasta este tipo de existencia secular y urbana, a través del dominio mismo de la naturaleza que lo hizo posible, de modo que la crisis causada a través del encuentro del hombre y la naturaleza y de la aplicación de las ciencias modernas a la tecnología se convirtió en un asunto de interés común (2).

A pesar de todo el clamor oficial acerca del dominio siempre creciente sobre la naturaleza, y del denominado progreso que se supone que es su concomitante económico, muchos advierten íntimamente que los castillos que construyen están sobre arena y que hay un desequilibrio entre el hombre y la naturaleza, que amenaza la aparente victoria del hombre sobre ésta.

Los peligros que produce el dominio del hombre sobre la naturaleza se conocen demasiado bien como para que necesiten ser aclarados. La naturaleza perdió sacralidad para el hombre moderno, aunque este proceso sólo fue llevado a su conclusión lógica en el caso de una pequeña minoría (3). Además, a la naturaleza se la llegó a considerar como algo que hay que usar y gozar al máximo posible. En vez de parecerse a una mujer casada de la que un hombre obtiene beneficio pero hacia la cual también es responsable, para el hombre moderno la naturaleza se volvió parecida a una prostituta, de la que hay que sacar beneficio sin sentido alguno de obligación y responsabilidad hacia ella. La dificultad es que la condición de la naturaleza prostituida se está volviendo tal que hace imposible todo otro goce de ella. Y, de hecho, he ahí por qué muchos empezaron a preocuparse por su condición.

Precisamente, es el "dominio de la naturaleza" el que causó el problema de superpoblación, la falta de "espacio para respirar", la coagulación y la congestión de la vida de ciudad, el agotamiento de recursos naturales de toda índole, la destrucción de las bellezas naturales, la destrucción del medio ambiente vital por medio de las máquinas y sus productos, el aumento anormal de enfermedades mentales, y mil y una dificultades más, algunas de las cuales parecen completamente insuperables (4). Y finalmente, el mismo "dominio de la naturaleza", limitado a la naturaleza externa y unido al hecho de dar libertad completa a la naturaleza animal existente dentro del hombre, es lo que tornó tan crucial el problema de la guerra, una guerra que parece inevitable, pero que debido a su naturaleza total y casi "cósmica", producto de la tecnología moderna, debe ser evitada.

El sentido de dominio sobre la naturaleza y un concepto materialista acerca de ésta por parte del hombre moderno se combinan, además, con una lujuria y un sentido de codicia que plantean una exigencia cada vez mayor sobre el medio ambiente (5). Incitado por el elusivo sueño del progreso económico, considerado como un fin en sí mismo, se desarrolla un sentido del poder ilimitado del hombre y sus posibilidades, junto con la creencia, particularmente bien evolucionada en América, de posibilidades ilimitadas e ilimitables dentro de las cosas, como si el mundo de las formas no fuera finito y no estuviera limitado por los lindes mismos de esas formas (6).

El hombre no sólo quiere dominar a la naturaleza por motivos económicos sino también por una "mística" que es un residuo directo de una relación espiritual unitemporal respecto a la naturaleza. Los hombres no escalan más montañas espirituales, o al menos lo hacen raras veces. No quieren conquistar todas las cimas de las montañas (7). Desean despojar a la montaña de toda su majestad venciéndola, preferentemente siguiendo la línea más difícil de ascenso. Los hombres no disponen más de la experiencia de volar a los cielos, que en el cristianismo es simbolizada por la experiencia espiritual de la Divina Comedia, y en el islamismo por la ascensión nocturna (al-mi’râj) del Profeta Muhammad (la paz sea con él); lo que queda es el impulso de volar al espacio y conquistar los cielos. Por todas partes existe el deseo de conquistar a la naturaleza, pero en ese proceso se destruye el valor del conquistador mismo, que es el hombre, y se amenaza su existencia misma.

En vez de que el hombre decidiera el valor de la ciencia y la tecnología, estas creaciones del hombre se convirtieron en normas del mérito y del valor del hombre (8). En la práctica, la única protesta que se oye es la de los conservacionistas y otros amantes de la naturaleza. Su voz, aunque de mucho valor, no se oye del todo porque sus argumentos se consideran a menudo más bien sentimentales que intelectuales. Teólogos y filósofos muy conocidos guardaron, en su mayoría, silencio o se sometieron para no ofender la tendencia científica que predominaba en su época. Sólo en raras ocasiones se elevó alguna voz para demostrar que creer en el dominio de la naturaleza es, desde el punto de vista religioso, usurpar el papel del hombre como custodio y guardián de la naturaleza (9).

Las mismas ciencias de la naturaleza, que en un sentido son el fruto, y en otro la causa de la crisis actual del encuentro del hombre con la naturaleza, se secularizaron a través de un proceso gradual que examinaremos luego. Y este conocimiento secular de la naturaleza, divorciado de la visión de Dios en la naturaleza, llegó a aceptarse como la única forma legítima de la ciencia (10). Además, debido a la distancia que separa al científico del lego, se creó una distorsión y una discrepancia mayores entre las teorías científicas y su divulgación sobre las que demasiado a menudo se basan sus supuestas implicancias teológicas y filosóficas (11).

Puede decirse que el problema concierne por completo tanto a las ciencias como a los medios con los que se las entiende, interpreta y aplica. Existen crisis tanto en los dominios de la comprensión como de la aplicación. El poder de la razón dado al hombre, su ratio, que es como la proyección o la prolongación subjetiva del intelecto o del intellectus, divorciado de su principio, llegó a ser como un ácido que quema su trayecto a través de la fibra del orden cósmico y amenaza destruirse en ese proceso. Hay un desequilibrio casi total entre el hombre moderno y la naturaleza, como lo atestiguan casi todas las expresiones de la civilización moderna que busca ofrecer un desafío a la naturaleza más que cooperar con ella.

Es un hecho admitido por la mayoría que la armonía entre el hombre y la naturaleza ha sido destruida. Pero no todos se dan cuenta de que este desequilibrio se debe a la destrucción de la armonía entre el hombre y Dios (12). Abarca una relación que concierne a todo el conocimiento. Y, de hecho, las mismas ciencias modernas son el fruto de un conjunto de factores que, lejos de limitarse al dominio de la naturaleza, conciernen a toda la herencia intelectual y religiosa del hombre occidental. Debido a esto, o a menudo como una reacción contra esto, nacieron las ciencias modernas. Es por esa razón que es necesario que empecemos nuestro análisis volviéndonos primero hacia las ciencias naturales y las opiniones que se sostienen con respecto a su significado filosófico y teológico, y luego hacia las limitaciones inherentes a ellas que son responsables de la crisis que su aplicación y la aceptación de su visión del mundo, causaron en el hombre moderno.

Jamás deberá olvidarse que para el hombre que no es moderno -ya sea antiguo o contemporáneo- la materia misma del Universo tiene un aspecto sagrado. El cosmos habla al hombre, y todos sus fenómenos contienen significado. Son símbolos de un grado superior de realidad que el dominio cósmico vela y revela a la vez. La estructura misma del cosmos contiene un mensaje espiritual para el hombre y, en consecuencia, es una revelación que proviene de la misma fuente que la religión misma (13). Ambas son las manifestaciones del Intelecto Universal, del Logos, y el cosmos mismo es parte integral de ese Universo total de significado en el que el hombre vive y muere (14).

A fin de que las modernas ciencias de la naturaleza nacieran, la sustancia del cosmos tuvo primero que vaciarse de su carácter sagrado y volverse profana. La visión del mundo perteneciente a la ciencia moderna, especialmente como se propagó a través de su divulgación, contribuyó a esta secularización de la naturaleza y de las sustancias naturales. Los símbolos de la naturaleza se convirtieron en hechos, en entidades en sí mismas que están totalmente divorciadas de los otros órdenes de la realidad. Así, el cosmos, que había sido transparente, se volvió opaco y espiritualmente sin sentido -al menos para los que estaban inmersos en la visión científica de la naturaleza-, aunque los científicos individualmente creyeran lo contrario. Las ciencias tradicionales como la alquimia, que puede compararse con la celebración de una misa cósmica, se redujeron a una química en la que las sustancias perdieron todo su carácter sacramental. En ese proceso, las ciencias de la naturaleza perdieron su inteligibilidad simbólica, un hecho que es casi directamente responsable de la crisis causada por la moderna visión científica del mundo y sus aplicaciones (15).

El carácter cuantitativo de la ciencia moderna debe señalarse en particular porque existe como una tendencia general que busca como ideal reducir toda calidad a cantidad y todo lo que es esencial en el sentido metafísico a lo material y sustancial (16). El asfixiante medio ambiente material creado por la industrialización y la mecanización, al que lo sienten todos los que viven en los grandes centros urbanos de hoy, es una consecuencia de la naturaleza puramente material y cuantitativa de las ciencias cuyas aplicaciones hicieron posible la industrialización. Además, debido a la falta de una visión total del mundo de naturaleza metafísica en la que pudieran integrarse las ciencias modernas, se olvida el aspecto simbólico de número y cantidad. Se hizo aparecer la teoría pitagórica-platónica de los números, a semejanza de tantas otras ciencias tradicionales, como un cuento de comadres.

Además, las ciencias cuantitativas de la naturaleza que son una ciencia posible y, en circunstancias apropiadas, legítima, de hecho vienen a ser las únicas ciencias válidas y aceptables de la naturaleza. Todo otro conocimiento de los órdenes natural y cósmico es despojado del status de ciencia y relegado al rango de sentimentalismo o superstición. Parece como si la ciencia moderna hubiera condicionado su aceptación al rechazo del conocimiento acerca de la raíz de la existencia misma, aunque, nuevamente, muchos científicos, como individuos, no compartan este criterio (17). El impacto total de la ciencia moderna sobre la mentalidad de los hombres ha sido para proveerles de un conocimiento de los accidentes de las cosas, siempre que renuncien a un conocimiento de la sustancia que subyace en todas ellas. Y esta limitación es la que amenaza con las más horrendas circunstancias al hombre como ser integral (18).

La perspectiva muy restrictiva que se asocia con la ciencia moderna hace que, en el sentido verdadero, sea imposible conocer la cosmología dentro del molde del moderno criterio científico mundial. La cosmología es una ciencia que se ocupa de todos los órdenes de la realidad formal, de la cual el orden material es sólo un aspecto. Es una ciencia sagrada que está obligada a conectarse con la revelación y la doctrina metafísica en cuyo vientre se vuelve significativa y eficaz. Hoy en día no hay cosmología moderna, y usar ese vocablo es realmente usurpar un término cuyo significado original ha sido olvidado (19). Una cosmología que se base solamente en el nivel material y corpóreo de la existencia, por lejos que se extienda en las galaxias, y que además se base en conjeturas individuales que cambien de un día al otro, no es cosmología real. Es una visión generalizada de una física y una química terrestres, y como lo señalaran ciertos teólogos y filósofos cristianos, está realmente desprovista de todo significado teológico directo, a no ser por accidente (20). Además, se basa en una física material que tiende a un análisis y una división cada vez más grandes de la materia con el ideal de llegar a la materia "última" en la base del mundo, ideal que, sin embargo, jamás podrá alcanzarse debido a la ambigüedad e ininteligibilidad que yace dentro de la naturaleza de la materia y la frontera del caos que separa la materia formal de la "materia pura" a la que los filósofos medievales llamaban materia prima (21).  

La desaparición de una cosmología real en Occidente se debe, en general, al descuido de la metafísica, y más particularmente a que no se logró recordar las jerarquías del ser y del conocimiento. Los múltiples niveles de la realidad se reducen a un solo dominio psicofísico, como si de repente se quitara la tercera dimensión de nuestra visión de un paisaje. Como resultado, la cosmología no sólo se redujo a las ciencias particulares de las sustancias materiales, sino que, en un sentido más general, predominó vastamente la tendencia de reducir lo superior a lo inferior, y a la inversa, de tratar de hacer que lo mayor nazca de lo menor. Con la destrucción de toda noción de jerarquía en la realidad, desapareció la relación entre los grados del conocimiento y la correspondencia entre varios niveles de realidad sobre los cuales se basaban las ciencias antiguas y medievales, haciendo que estas ciencias aparecieran como superstición (en el sentido etimológico de esta palabra) y como algo cuyo principio o base fue destruido u olvidado.

De modo semejante, la metafísica se redujo a filosofía racionalista, y esta filosofía se convirtió gradualmente en subordinada de las ciencias naturales y matemáticas, hasta que algunas escuelas modernas consideran que el único papel de la filosofía es dilucidar los métodos y aclarar las coherencias lógicas de las ciencias. La función crítica independiente que la razón debe ejercer respecto a la ciencia, que es su propia creación, desapareció de modo que este hijo de la mente humana se convirtió en juez de los valores humanos y en criterio de la verdad. En este proceso de reducción en el que el papel independiente y crítico de la filosofía se sometió a los edictos de la ciencia moderna, se olvida a menudo que la revolución científica del siglo XVII se basa en una posición filosófica particular. No es la ciencia de la naturaleza sino una ciencia que formula ciertas suposiciones sobre la naturaleza de la realidad, el tiempo, el espacio, la materia, etc. (22). Pero una vez que se formularon estos supuestos y que nació una ciencia que se basaba en ellos, se los olvidó cómodamente y los resultados de esta ciencia hicieron que fuera el factor determinante respecto a la naturaleza verdadera de la realidad (23). Por eso es necesario que volvamos, aunque sea brevemente, a la opinión de modernos científicos y filósofos de la ciencia sobre qué significa la ciencia moderna, especialmente la física, en la determinación del sentido de la naturaleza total de las cosas. Nos guste o no, tales opiniones son precisamente las que determinan gran parte del concepto moderno de la naturaleza, aceptado por el público en general, y por ello son elementos importantes en el problema general del encuentro del hombre y la naturaleza.

Sin entrar en pormenores sobre las diferentes escuelas de la filosofía de la ciencia -tarea para la que hay otros mucho mejor preparados que nosotros, y que de hecho fuera llevada a cabo con plenitud en varias obras recientes (24)- es necesario describir algunas tendencias que pertenecen más directamente al tópico que discutimos. De éstas, tal vez la más influyente, ciertamente en los países de habla inglesa, ha sido el positivismo lógico nacido del círculo vienés de R. Carnap, P. Frank, H. Reichenbach y otros (25). En procura de eliminar el último espectro de significado metafísico de la ciencia moderna, los adherentes de esta escuela creen que a la ciencia no le corresponde descubrir la naturaleza de las cosas o algún aspecto de lo real, sino establecer conexiones entre signos matemáticos y físicos (a los que ellos llaman símbolos) que pueden elaborarse por medio de los sentidos externos y los instrumentos científicos, concernientes a la experiencia que se nos presenta como el mundo externo.

Aunque esta escuela fue instrumental al codificar y aclarar algunas definiciones y algunos procedimientos lógicos de la ciencia moderna, en particular la física, también despojó a la ciencia del elemento más importante que le legara la Edad Media, a saber, la búsqueda de lo real. Opuestos a los astrónomos y matemáticos griegos, para quienes el papel de las ciencias matemáticas era concebir modelos conceptuales que "evitaran los fenómenos", los científicos musulmanes, seguidos luego por los latinos, creían que, hasta en el dominio de la matemática, la función de la ciencia era descubrir un aspecto de lo real. Aplicaban el realismo de la biología y la física aristotélicas al dominio de la exactísima ciencia matemática de la época, a saber, la astronomía, y convertían el sistema epicíclico ptolomeico de configuraciones matemáticas en esferas cristalinas que formaban parte de la textura real del Universo.

En una obra posterior de Ptolomeo, por supuesto, se hace alusión a la naturaleza cristalina de los cielos. Empero, fueron los matemáticos musulmanes, seguidos por los científicos latinos, los que universalizaron esta indicación y la convirtieron en un principio de todas las ciencias para buscar el conocimiento del dominio de la realidad por el que se interesaban. Esta actitud era tan central que, a pesar de la rebelión de la ciencia del siglo XVII, especialmente contra el aristotelismo, la creencia de que la ciencia procura descubrir la naturaleza de la realidad física sobrevivió desde Galileo y Newton hasta los tiempos modernos. También debe añadirse que los positivistas, quienes afirman que están volviendo al punto de vista de los matemáticos y astrónomos griegos contra el realismo de los peripatéticos, olvidan el hecho de que los matemáticos griegos también estaban en busca de un conocimiento de lo real. Sin embargo, para ellos la realidad no estaba en los fenómenos sino en las relaciones matemáticas que poseían un status ontológico gracias a la filosofía pitagórica, que impregnaba su pensamiento.

La interpretación positivista de la ciencia es en realidad un fin para desontologizarla por completo -no mudando el status ontológico del dominio físico al mundo pitagórico-platónico de los arquetipos conectado con la matemática, sino negando plenamente su significado ontológico. Es con justicia que un crítico de la escuela positivista, como J. Maritain, la acusa de confundir un análisis empiriológico de las cosas con su análisis ontológico, y añade que la física moderna "desontologiza las cosas" (26). De modo parecido, ciertos filósofos de la ciencia, entre quienes descuella E. Meyerson, insistieron en el aspecto ontológico que todas las ciencias deben poseer por fuerza (27).

Muy afín a la actitud positivista es la de los operacionalistas conectados principalmente con el nombre de P. Bridgman en el dominio de la física. Tomando como base un desdén hacia una visión unificada del mundo y una metodología monolítica para la ciencia, ata todo el significado de la ciencia a las operaciones que puedan definir sus conceptos. La operación misma, más que lo real, es la matriz última del conocimiento científico. En la filosofía operacional hay un dejo del mundo pluralista de William James, a saber, un desdén hacia un fondo filosófico y metodológico total por parte de la ciencia, característico de la mentalidad anglosajona en general, en comparación con la del Continente. Esto hace acordar del famoso dicho: "la ciencia es lo que los científicos hacen". Hay diferentes dominios de la indagación que carecen de una teoría unificada y universal (28); "un multiverso más bien que un Universo", para citar la frase de R. Oppenheimer.

Otra escuela, que también tiene relación con el punto de vista positivista en su negación de una conexión entre los conceptos de la ciencia y lo real, a veces se llama no-realista lógica. Entre sus miembros, los más destacados son H. Poincaré y P. Duhem, ambos célebres matemáticos y físicos. Duhem es también eminente historiador de la ciencia (29), y también lo es en un sentido E. Maeh, físico y filósofo e historiador de la ciencia. No es aquí a propósito la cuestión de si otras formas de conocimiento pueden llegar al nivel de la realidad, pues los diferentes miembros de esta escuela han sostenido distintos criterios sobre la cuestión. La base en la que están de acuerdo es que los aspectos derivados de la intelección, y que constituyen las leyes y el contenido indiscutible de la ciencia moderna, son aspectos no descubiertos de la realidad con un aspecto ontológico. Más bien son irreductibles conceptos mentales y convenciones subjetivas de naturaleza lingüística establecidos por los científicos para que, a su vez, puedan establecer comunicación recíproca. En consecuencia, la ciencia se concibe como un conocimiento de nociones subjetivas más bien que como existencia de una realidad objetiva (30).

Hay otros, como E. Cassirer, a quien H. Morgenau sigue, que aceptan los conceptos irreductibles de la ciencia, y los emplean, pero sólo como conceptos reguladores. Para ellos, estos conceptos se aceptan "como si" existieran, pero en realidad sólo poseen un estado regulador (31). Este grupo, que se llamó neokantiano, precisamente debido a que aceptaba el status als ob -status como si- de los conceptos (punto de vista que, después de Kant, iba a ser sistematizado por Vaihinger), debe, por tanto, considerarse también como no-realista y contrario a conceder a la ciencia la facultad para entender la naturaleza de las cosas.

Está, además, el grupo de los realistas lógicos opuestos a los dos anteriores para quienes los conceptos derivados a través del intelecto tienen un status lógicamente realista; se refieren a un objeto ontológico del conocimiento. Entre este grupo puede mencionarse a A. Grünebaum y F. S. C. Northrop, quienes subrayan la correspondencia entre los conceptos de la física matemática y lo real (32). Northrop procura especialmente demostrar que tanto el mundo newtoniano-kantiano de la física matemática como la visión cualitativa de la naturaleza que subrayara Goethe, a la que él llama histórica natural, y cuyo conocimiento es inmediato y estético más bien que abstracto y matemático, son, en última instancia, reales (33). El mundo es orden o cosmos más bien que caos, un mundo que está vivo como un organismo y que, al mismo tiempo, es gobernado por una ley (34). Pero una vez más se subraya en esta escuela que el conocimiento derivado de las ciencias es el camino que nos conduce hacia un conocimiento último de las cosas. No existe jerarquía del conocimiento; sólo hay un conocimiento del dominio corpóreo que determina al conocimiento como tal.

Entre los científicos -particularmente los físicos- muchos comprendieron que, limitada por relaciones cuantitativas, la ciencia jamás podrá obtener un conocimiento de la naturaleza última y la raíz de las cosas, sino que está obligada a moverse siempre dentro del mundo cerrado y subjetivo de las "lecturas de datos" y los conceptos matemáticos. Esta opinión, popularizada en especial por A. Eddington (35) y, en otra vena, por J. Jeans, la usaron en gran medida los no-científicos para demostrar las limitaciones de la ciencia o el carácter "ideal" del mundo. Sin embargo, tampoco sirvió al propósito de definir el dominio del conocimiento científico dentro de una jerarquía universal del conocimiento. No obstante, es ciertamente significativa la tesis de Eddington en el sentido de que la ciencia es selectiva debido a su método y está ligada a un "conocimiento seleccionado subjetivamente"; empero, sólo se ocupa de un aspecto de la realidad y no de la totalidad de ésta, en la cuestión de la relación entre ciencia, filosofía y religión. Éste es un punto de vista que también expusiera, aunque de modo muy distinto, A. N. Whitehead. Su método filosófico de la naturaleza procuró también poner en evidencia la riqueza de una realidad de la que la ciencia sólo se ocupa en parte (36).  

Otros científicos insistieron en que en vez de ser una metodológica búsqueda del conocimiento, la ciencia está tan inextricablemente atada a la práctica y a la historia de la ciencia que sus premisas no pueden formularse independientemente (37). Es una actividad total, y no es atinado hablar de una filosofía y un método claros y explícitos de la ciencia. De modo parecido, algunos científicos insisten en que la física y las otras ciencias no pueden comprobar ni refutar ninguna tesis filosófica en particular, ya sea materialista o idealista, y que no deben buscarse implicancias filosóficas de teorías y opiniones científicas (38). Huelga decir que esta perspectiva no es aceptada totalmente, en especial por los divulgadores no-científicos de la ciencia que a menudo ven implicancias más generales en las teorías científicas que los mismos científicos.  

En contraste con este grupo, hay ciertos científicos que han visto las más profundas implicancias en las teorías de la ciencia moderna, ya sea la relatividad o la mecánica cuántica, las teorías corpusculares de la luz o el principio de la indeterminación (39). Sólo que, con demasiada frecuencia, el significado de un descubrimiento científico se eleva muy por encima de los confines del dominio de la física misma, como si fueran inexistentes las autoimpuestas restricciones de la ciencia moderna, que por su elección se limita al aspecto cuantitativo de las cosas. Se hace que la teoría de la relatividad implique que no hay nada absoluto, como si toda la realidad fuera solamente movimiento físico. Se hace que el principio de la indeterminación signifique la libertad de la voluntad humana o la falta de un nexo de causalidad entre las cosas. La hipótesis de la evolución (que es una criatura de la filosofía del siglo XIX) se convierte en un dogma de la biología que se presenta al mundo como una verdad axiomática y, además, una moda mental que ocupa todos los dominios de modo que no se estudia nada más en sí mismo sino sólo su evolución o su historia.

En esta cuestión, los no-científicos fueron mucho más allá, de hecho, que los mismos científicos, especialmente en biología y en la cuestión de la evolución. A veces, las pruebas más superficiales que se presentan en favor de una particular verdad religiosa o filosófica lo son como si la única prueba aceptable fueran teorías científicas recientemente descubiertas. Cuán a menudo se ha oído en las aulas y desde los púlpitos que la física, a través del principio de la indeterminación, "admite" que el hombre sea libre, como si lo menor pudiera determinar lo mayor, o como si la libertad humana pudiera ser determinada externamente por una ciencia que está contenida en la consciencia humana misma.

Debe añadirse que muchos físicos se interesan seriamente por problemas filosóficos y religiosos, con frecuencia más que los que se ocupan de las ciencias sociales y psicológicas. Además, algunos físicos, al tratar de hallar soluciones a los dilemas que la física moderna les plantea, se volvieron hacia las doctrinas orientales -habitualmente, con interés genuino, pero raras veces con la actitud intelectual necesaria para captar su pleno sentido. Entre los que más seriamente se interesan por este campo se puede mencionar a R. Oppenheimer y E. Schrödinger. Este último, que escribió mucho sobre la filosofía de la física moderna, en su particular interés por el problema de la multiplicidad de consciencias que comparten el mundo, se volvió hacia las doctrinas hindúes en procura de una solución. Para explicar esta multiplicidad, cree que debe ser cierto uno de dos milagros: o la existencia de un mundo externo real, o la admisión de que todas las cosas y todas las consciencias son aspectos de una sola realidad, el Uno (40). El mundo es maya que no me concierne, la consciencia que dice "yo". Sobre este punto, la metafísica oriental añadiría que no es cuestión de escoger entre los dos milagros. Ambos son ciertos, pero cada uno en su propio nivel. El milagro de la existencia misma es el más grande de todos los milagros para quienes residen en el dominio de las cosas existentes, mientras que desde el punto de vista del Uno, del Absoluto, no hay "alteridad" o "separación". Todas las cosas son una, no material y sustancialmente, sino interior y esencialmente. Además, es cuestión de comprender los niveles de realidad y la jerarquía de los diferentes dominios del ser.

Los científicos tampoco fueron totalmente negligentes respecto de los problemas teológicos y religiosos causados por la divulgación de la opinión científica y por un descuido de sus limitaciones inherentes. Unos pocos, como C. F. von Weizäcker, hasta se interesan por el escepticismo causado por la ciencia moderna y trataron de ocuparse de modo significativo de los encuentros de la teología y la ciencia moderna (41). En este dominio, estos escritos son a veces más serios y pertinentes que algunas obras de teólogos profesionales. Este último grupo descuidó singularmente la cuestión de la naturaleza, y cuando la consideró, fue conducido, a menudo, a problemas irrelevantes o secundarios. Además, los autores religiosos exhibieron con frecuencia un sentido de inferioridad y de temor ante la ciencia moderna, que llevó a una sumisión aún mayor y a una adopción de opiniones científicas con el fin de aplacar al oponente (42). Sin embargo, unos pocos científicos enfocaron el problema sin estas limitaciones, y en consecuencia pudieron efectuar comentarios pertinentes (43).

Para resumir el examen de la opinión corriente sobre la filosofía de la ciencia, puede decirse que para la mayoría la filosofía, y de hecho el uso general de la inteligencia misma, se sometieron a la ciencia. En vez de seguir siendo juez y crítico de los métodos y descubrimientos científicos, la filosofía se convirtió en un reflejo de la ciencia. Existen, por supuesto, las escuelas filosóficas continentales del existencialismo y la fenomenología, que, sin embargo, han tenido poco efecto sobre el movimiento científico (44). La interpretación fenomenológica de la ciencia tuvo hasta ahora poca influencia. Esencialmente, el existencialismo cercena las relaciones del hombre con la naturaleza, y las cuestiones científicas le interesan poco. En medio de esta escena, están los que procuran demostrar las limitaciones de la ciencia y otros que exploran con interés genuino los problemas del encuentro entre la ciencia, la filosofía y la religión. Pero a lo largo de todo esta compleja escena, el único factor que está casi por doquier presente es la falta de un conocimiento metafísico, de una scientia sacra que es la única que podrá determinar los grados de la realidad y de la ciencia. Sólo este conocimiento podrá revelar el significado, simbólico y espiritual, de las teorías científicas y los descubrimientos cada vez más complejos que, en ausencia de este conocimiento, aparecen corno puros hechos opacos y aislados de las verdades de un orden superior (45).

En la medida en que nos interesamos por el aspecto espiritual de la crisis del encuentro entre el hombre y la naturaleza, es también importante discutir brevemente las opiniones de los teólogos y pensadores cristianos sobre este tópico, además de las de los filósofos de la ciencia antes señalados. Para empezar, debe decirse que entre los teólogos cristianos hubo un singular descuido en este dominio, particularmente entre los protestantes. La mayoría de las tendencias teológicas principales se ocupó del hombre y la historia, y más bien se concentró sobre la cuestión de la redención del hombre como un individuo aislado que sobre la redención de todas las cosas. La teología de P. Tillich se concentra sobre el problema del interés último por el fundamento del ser que abarca lo sagrado y lo profano, y más bien se vuelve hacia el papel existencial del hombre en la historia y su posición como un ser aislado ante Dios que como una parte de la creación y dentro del cosmos mismo considerado como una hierofanía. Más apartados aún de esta cuestión están teólogos como K. Barth y E. Brunner, quienes extendieron un muro de hierro alrededor del mundo de la naturaleza (46). Creen que la naturaleza nada le puede enseñar al hombre acerca de Dios y que, en consecuencia, no es de interés teológico ni espiritual (47). En cuanto a los desmitologizadores como R. Bultmann, más bien que penetrar en el significado interior del mito como símbolo de una realidad trascendente que concierne a la relación entre el hombre y Dios en la historia lo mismo que en el cosmos, ellos también descuidan el significado real de la naturaleza, y la reducen al estado de un antecedente artificial sin sentido para la vida del hombre moderno.

No obstante, hay unos pocos que comprendieron la importancia de la naturaleza como fondo de la vida religiosa, y de una ciencia religiosa de la naturaleza como elemento necesario en la vida integral de un cristiano (48). Ellos entendieron la necesidad de creer que la creación pone de manifiesto la marca del Creador a fin de poder tener una fe firme en la religión misma (49).

Ha pasado el tiempo en que se creía que la ciencia, en su siempre continua marcha hacia adelante, derriba los muros de la teología, cuyos principios inmutables, desde el punto de vista de un dinamismo sentimental, aparecen como dogma rígido y petrificado, al menos en muchos círculos académicos principales (50). Hay científicos que comprenden y respetan la importancia de la disciplina teológica, mientras ciertos teólogos cristianos aseveraron que el criterio científico moderno, debido a su ruptura con el cerrado concepto mecanicista de la física clásica, es más compatible con el punto de vista cristiano (51). Este argumento de hecho avanzó en tantos sectores que la gente empezó a olvidar que el criterio mundial secular de la ciencia moderna, una vez sacado de manos del científico profesional y presentado al público, pone un gran obstáculo ante la comprensión religiosa de las cosas.

Aunque en un sentido la destrucción misma de un concepto monolítico y mecanicista del mundo dio cierto "espacio para respirar" a los otros criterios, la popularización de las teorías científicas y de la tecnología privó hoy a los hombres aún más de un contacto directo con la naturaleza y de un concepto religioso del mundo. "Padre nuestro que estás en los cielos" se vuelve incomprensible para una persona despojada de la autoridad patriarcal de padre por la sociedad industrializada y para quien el cielo perdió su significado religioso y cesó de ser algún "donde", gracias a los vuelos de los astronautas. Es sólo con respecto a la relación teórica entre ciencia y religión que se puede decir en un sentido que la opinión científica moderna es menos incompatible con el cristianismo que las opiniones científicas de los siglos XVIII y XIX.

Sin olvidar el carácter pasajero de las teorías científicas, ciertos escritores cristianos previnieron contra la armonía complaciente y fácil en demasía en la que se efectúan comparaciones superficiales entre los dos dominios. Con demasiada frecuencia, los principios y dogmas de la religión, que son trascendentes e inmutables, se presentan como si estuvieran de conformidad con los últimos hallazgos de la ciencia, siguiendo nuevamente la famosa tendencia de reducir lo mayor a lo menor (52). Además, para el tiempo en que este proceso de conformar la teología a las teorías científicas corrientes se lleva a cabo y la religión se hace "razonable" apareciendo como "científica", las teorías científicas mismas pasaron de moda. En este dominio puede al menos decirse que entre un grupo pequeño pero significativo hay una reacción contra la actitud simplista prevaleciente en ciertos sectores del siglo XIX, aunque en el nivel masivo hay mucho más retraimiento de la religión ante lo que aparece como científico que en cualquier época anterior.  

Empero, otros escritores subrayaron la estrecha relación entre el cristianismo y la ciencia señalando que muchos supuestos fundamentales de la ciencia, como la creencia en el orden del mundo, la inteligibilidad del mundo natural y la confiabilidad de la razón humana dependen del criterio religioso, y más particularmente cristiano, de un mundo creado por Dios en el que encarnó el Verbo (53). Algunos relacionaron el problema de la unidad y la multiplicidad de la naturaleza con la Trinidad del cristianismo (54), mientras otros insistieron en que, en un sentido positivo, sólo el cristianismo hizo posible la ciencia (55). Pero en todos esos casos uno se extraña de la validez total de esta aseveración si se toma en consideración la existencia de ciencias de la naturaleza en otras civilizaciones (particularmente, en el Islam). Estas ciencias insisten en la unidad más que en la trinidad. Además, debemos considerar el estrago que la ciencia moderna y sus aplicaciones causaron dentro del mundo del cristianismo.

Más específicamente, dícese que la relación entre sujeto y objeto como lo sostiene la ciencia moderna deriva de la relación entre el espíritu y la carne en el cristianismo (56). El orden del Universo se identifica con la Mente Divina (57), y se dice que el científico está descubriendo, en sus búsquedas científicas, la mente de Dios (58). Al método científico se lo llamó método cristiano de descubrir la mente de Dios (59).

De más interés central en nuestro problema es el intento de unos pocos teólogos, que se mueven contra la marea de las modernas tendencias generales de la teología, para traer a la vida una vez más el carácter sacramental de toda la creación y devolver a las cosas la naturaleza sagrada de la que las despojaran las recientes modalidades de pensamiento. Este grupo reafirmó la importancia del mundo creado como un sacramento que revela una dimensión de la vida religiosa (60), y ya señaló la olvidada verdad de que, desde el punto de vista cristiano, la encarnación implica la naturaleza sacramental de las cosas materiales, sin destruir de modo alguno el nexo causal entre las cosas (61). Se reafirmó que la única relación entre lo espiritual y lo material que, en un sentido profundo, puede llamarse cristiana (62) es aquella en la que el aspecto externo y material de las cosas actúa como un vehículo de la gracia interior y espiritual que mora en todas las cosas, en virtud de ser creadas por Dios (63). A fin de que Dios sea Creador y también eternamente Él Mismo, Su Creación debe ser sacramental tanto para Sus criaturas como para Él Mismo (64).

El aspecto revelado de todo el Universo fue sacado a luz en los escritos de este pequeño grupo de teólogos que consagraron alguna atención a la cuestión de la relación del hombre con la naturaleza. Si de algún modo la creación no se revelara, no habría revelación posible (65). De modo parecido, toda la creación debe participar, de algún modo, en el acto de la redención como toda la creación es afectada por la corrupción y el pecado del hombre, como lo afirmara san Pablo en la Epístola a los Romanos (capítulo VIII). La salvación total del hombre es posible cuando se redimen no sólo el hombre mismo sino todas las criaturas (66).

Sin embargo, en raras ocasiones entendieron y aceptaron este punto de vista antes propuesto, que podría tener el significado más profundo en la relación del hombre moderno con la naturaleza. Hasta quienes más se consagraron a una teología sacramental fracasaron en su mayoría en aplicarla al mundo de la naturaleza. Como resultado, quienes aún sienten y entienden el significado de lo sagrado, al menos en los ritos religiosos, no logran extenderlo al reino de la naturaleza. El criterio sacramental o simbólico de la naturaleza -si entendemos al símbolo en su sentido verdadero- no fue propagado en general por las modernas escuelas de teología cristiana. De hecho, subsiste lo contrario. En la medida en que lo que prevalecientemente se subrayó fue la redención del individuo y la desatención de la "redención de la creación", la mayor parte del pensamiento religioso moderno ayudó a secularizar la naturaleza y retrocedió sometiéndose a los dictados de la ciencia en el dominio natural.

Al discutir las opiniones de autores cristianos sobre las ciencias de la naturaleza, no se puede dejar de mencionar a la escuela neotomista que puso en tela de juicio las pretensiones de totalidad y exclusividad de los métodos científicos y les aplicó rigurosos métodos lógicos (67). El principal principio de la posición neotomista fue demostrar que la ciencia está limitada por sus métodos y no pueden aplicarse a una solución de problemas metafísicos. No es permisible usar los mismos métodos y proceder de la misma manera en los dominios de la ciencia y la metafísica. Pues, para citar a santo Tomás, "Es un pecado contra la inteligencia querer proceder de manera idéntica en los dominios típicamente diferentes -físico, matemático y metafísico- del conocimiento especulativo" (68).

El conocimiento de todo el Universo no está dentro de la competencia de la ciencia (69) sino de la metafísica. Además, los principios de la metafísica permanecen independientes de las ciencias y de ningún modo pueden ser refutados por ellas (70). Se debe comprender las diferentes formas de conocimiento y poner cada una dentro de sus propios límites. De hecho, el resultado más importante del criterio neotomista no fue tanto proveer una nueva interpretación espiritual de la naturaleza y devolverle su carácter sagrado y simbólico cuanto proveer a la ciencia una filosofía de la naturaleza y demostrar, a través de argumentos filosóficos, las limitaciones existentes dentro del enfoque científico. Fue salvaguardar la independencia de la teología y la metafísica respecto de las ciencias experimentales (71). Sean cuales fueren sus defectos por ser demasiado racionalista y no lo suficientemente simbólica y metafísica en el verdadero sentido, esta escuela al menos afirmó y aseveró una verdad simple que hoy en día se olvida cada vez más, a saber, que la facultad crítica de la inteligencia y de la razón no puede someterse a los hallazgos de una ciencia espiritual que la razón misma hizo posibles.

Si se echa una mirada sobre todo el campo de la relación entre la ciencia, la filosofía y la teología, como lo hemos hecho de modo escaso y resumido, de inmediato se toma conocimiento de la falta de una base común entre estos tres dominios. Se ha olvidado a la doctrina metafísica, o a la gnosis que es la única que puede ser el terreno donde se reúnan ciencia y religión, y como resultado se desmoronó la jerarquía del conocimiento en una masa confusa en la que los segmentos no se unen más orgánicamente. Mientras la filosofía recapituló y se rindió a la ciencia o reaccionó totalmente contra ella, la teología rehusó considerar el dominio de la naturaleza y sus ciencias o, a su vez, adoptó paso a paso los hallazgos y métodos de las ciencias con el fin de crear una síntesis. Con frecuencia, esto fue tan superficial como pasajero. Además, un equívoco entre las ciencias modernas de la naturaleza y un conocimiento del orden natural que es de significado teológico y espiritual condujo a interminables controversias y errores (72).

Por esta mismo razón, y también a pesar de toda la actividad en las ciencias naturales, hoy no hay filosofía de la naturaleza. Mientras la ciencia medieval de la física, que era verdaderamente una filosofía natural, llegó a ser una ciencia entre otras ciencias naturales, nada ocupó su lugar como el fundamento de todas las ciencias particulares de la naturaleza. Aunque la necesidad de una filosofía de la naturaleza la sienten hasta algunos físicos (y muchos vuelven a la historia de la ciencia precisamente a fin de recibir inspiración en procura de métodos y filosofías que pudieran ser de ayuda en la ciencia moderna), aún no existe una filosofía generalmente aceptada de la naturaleza, a pesar de las filosofías que propusieran varios pensadores modernos como Whitehead y Maritain (73).

Puede decirse hasta con mayor pesar que tampoco hay teología de la naturaleza que pudiera proporcionar satisfactoriamente un puente espiritual entre el hombre y la naturaleza. Algunos comprendieron la necesidad de armonizar la teología cristiana y la filosofía natural para proveer una teología de la naturaleza (74), pero tal tarea no se cumplió y no podrá cumplirse hasta que la teología se entienda a la luz intelectual de los primeros Padres de la Iglesia, los metafísicos cristianos de la Edad Media, como Erigena y Eckhart, o en el sentido de la teosofía de Jacobo Boehme. Mientras por teología se entiende una defensa racional de los dogmas de la fe, no hay posibilidad de una teología real de la naturaleza, ni modo de penetrar en el significado interior de los fenómenos naturales y de hacerlos espiritualmente transparentes. Sólo el intelecto podrá penetrar en lo interior; la razón sólo podrá explicar.

Esta falta de sentido de la transparencia de las cosas, de intimidad con la naturaleza como un cosmos que transmite al hombre un significado que le concierne, se debe por supuesto a la pérdida del espíritu contemplativo y simbolista que ve más bien símbolos que hechos. La cercana desaparición de la gnosis, como se la entiende en su verdadero sentido como conocimiento unitivo o iluminativo, y su reemplazo por misticismo sentimental y el descuido gradual de la teología apofática y metafísica en favor de una teología racional, son todos efectos del mismo acontecimiento que tuvo lugar dentro de las almas de los hombres. En Occidente, la mayoría olvidó la perspectiva simbólica de las cosas, y sólo sobrevive entre pueblos de regiones muy distantes (75), mientras la mayoría de los hombres modernos vive en un mundo desacralizado de fenómenos, cuyo único significado es sus relaciones cuantitativas expresadas en fórmulas matemáticas que satisfacen a la mente científica, o su utilidad material para el hombre considerado como un animal de dos piernas, sin destino más allá de su existencia terrena. Pero para el hombre como ser inmortal no tienen un mensaje directo. O más bien puede decirse que aún tienen el mensaje, pero no existe más la facultad apropiada para descifrarlo.

En este movimiento de la mentalidad contemplativa a la apasionada, de la simbolista a la fáctica, parece que hay una caída en el sentido espiritual correspondiente a la caída original del hombre. Del mismo modo que la caída de Adán del Paraíso implica que la creación, hasta entonces inocente y amistosa y también interior, de esa manera se volvió hostil y también exteriorizada, así el cambio de actitud entre el hombre pre-moderno y el moderno respecto a la naturaleza implica otra etapa de esta alienación. Se destruye la relación yo-tú para ser yo-eso, y ninguna cantidad de uso peyorativo de términos como "primitivo", "animista" o "panteísta" podrá hacer olvidar la pérdida implícita en este cambio de actitud. En esta nueva caída, el hombre perdió un paraíso y en compensación de éste descubrió una nueva tierra llena de riqueza aparente, pero ilusoria (76). Perdió el paraíso de un mundo simbólico en cuanto a significado para descubrir una tierra de hechos que puede observar y manejar a su arbitrio. Pero en este nuevo papel de una "deidad sobre la tierra" que no refleja más su arquetipo trascendente, está en el atroz peligro de ser devorado por esta misma tierra sobre la que parece ejercer dominio completo, a menos que pueda recuperar una visión del paraíso que perdió.

Entretanto, el concepto totalmente cuantitativo de la naturaleza que gracias a la tecnología empezó a dominar toda la vida está dando muestras gradualmente de grietas en sus paredes. Algunos están contentos con este acontecimiento y creen que es la ocasión de reafirmar la perspectiva espiritual de las cosas. Pero, concretamente, con suma frecuencia las grietas se llenan con los más negativos "residuos psíquicos" y las prácticas de las "ciencias ocultas" que, una vez cercenadas de la gracia de una espiritualidad viva, se convierten en las más insidiosas influencias y son mucho más peligrosas que el materialismo (77). Son más bien el agua que disuelve que la tierra que solidifica. Empero, estas no son las "aguas de arriba" sino las "aguas de abajo", para usar el muy significativo simbolismo bíblico. Dista de ser accidental que en la mayoría de los círculos pseudo-espiritualistas se dé mucha importancia a la síntesis de ciencia y religión en un "nuevo orden espiritual" como si el hombre pudiera crear por sí mismo una escalera hacia el cielo, o, para hablar en términos cristianos, como si el hombre pudiera unirse con la naturaleza de Cristo a menos que la naturaleza de Cristo se hubiera convertido en hombre.

Lo que se necesita es llenar las grietas de la pared de la ciencia con la luz que proviene de arriba y no con la oscuridad de abajo. La ciencia deberá integrarse en una metafísica de lo alto para que sus hechos indiscutidos puedan también obtener significado espiritual (78). Y porque es imperativa, la necesidad de tal integración se siente en muchos sectores (79) y muchas personas con un grado de perspicacia miran más allá de las peligrosas síntesis psicofísicas de hoy, a las que habitualmente se añade una especie de "sabiduría" pseudo-oriental. Una síntesis real seguiría siendo fiel a los principios más hondos de la revelación cristiana y a las exigencias más rigurosas de la inteligencia. Esta tarea sólo se podrá cumplir redescubriendo el significado espiritual de la naturaleza. Este descubrimiento depende de acordarse de los aspectos más intelectuales y metafísicos de la tradición cristiana que se olvidaron hoy en tantos círculos, junto con el conocimiento de las causas históricas e intelectuales que causan el actual atolladero. Es por eso que primero deberemos ponernos a considerar ciertas fases de la historia de la ciencia y la filosofía de Occidente, en su relación con la tradición cristiana, antes de ponernos a discutir los principios metafísicos y cosmológicos de esta tradición y de las tradiciones orientales que puedan actuar como ayudamemoria de quienes integran el panorama del mundo cristiano.


Notas 

 

1. "La liturgia cósmica, el misterio de la participación de la naturaleza en el drama cristológico, se volvió inaccesible para los cristianos que viven en una ciudad moderna. La experiencia religiosa no está abierta más al cosmos. En postrer análisis, es una experiencia estrictamente privada; la salvación es un problema que concierne al hombre y a su dios; a lo más, el hombre reconoce que no sólo es responsable ante Dios sino también ante la historia. Pero en estas relaciones entre hombre y Dios no hay sitio para el cosmos. De esto parecería, hasta para un cristiano genuino, que al mundo no se lo siente más como la obra de Dios". Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, the Nature of Religion, Nueva York, 1959, pág. 179.

2. Durante los dos o tres decenios pasados aparecieron muchas críticas formuladas por naturalistas, filósofos, científicos sociales, arquitectos y hombres de otras profesiones, sobre el peligro de dominación de la naturaleza para el hombre mismo. Los escritos de Lewis Mumford y Joseph Wood Krutch representan dos géneros bien conocidos, pero muy diferentes, de este tipo de literatura que en un sentido se hacen eco en condiciones muy cambiadas de las preocupaciones de William Morris y John Ruskin hace un siglo.

3. "La experiencia de una naturaleza radicalmente desacralizada es un descubrimiento reciente; además, es una experiencia accesible sólo a una minoría en las sociedades modernas, especialmente a los científicos. Para otros, la naturaleza todavía exhibe un encanto, un misterio, una majestad en la que es posible descifrar rastros de antiguos valores religiosos". M. Eliade, op. cit., pág. 151.

4. "En cierto sentido externo puede decirse que el gran mal social y político de Occidente es la mecanización, pues es la máquina la que engendra más directamente los grandes males que sufre el mundo actual. Hablando en general, la máquina se caracteriza por el uso del hierro, del fuego y de fuerzas invisibles. Es cabalmente quimérico hablar de un sabio uso de las máquinas, de que sirvan al espíritu humano. En la naturaleza misma de la mecanización está el reducir a los hombres a la esclavitud y devorarlos enteramente, sin dejarles nada humano, nada por encima del nivel animal, nada por encima del nivel colectivo. Al reino de la máquina lo siguió el del hierro, o más bien le dio su expresión más siniestra. El hombre, que creó a la máquina, termina convirtiéndose en criatura de ésta". F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts (versión de D. M. Matheson), Londres, 1953, pág. 21.

5. "Sin embargo, lo que es menester entender es que la felicidad depende de la aceptación preliminar de una cantidad de hechos indegustables. Entre esos hechos, el principal es el conocimiento práctico, como distinto de toda teoría, de lo que conduce a la felicidad. Este conocimiento es especialmente difícil que lo obtengamos los de occidente, condicionados como estamos para formular grandes exigencias a nuestro medio ambiente y abrigar la ilusión de que acrecentar el nivel de vida equivale a nutrir el espíritu humano". Don A. Graham, Zen Catholicism, a Suggestion, Nueva York, 1963, pág. 38. Lo mismo es de aplicación hoy en día a todos a los que afecta la psicosis del progreso, cualquiera sea el continente en que vivan.

6. Véase J. Sittler, The Ecology of Faith, Philadelphia, 1961, pág. 22. El mismo autor escribe (pág. 23): "La experiencia total de los pueblos de América ha creado y nutrido una visión del mundo que se planta contra la visión del mundo de la Biblia en el más agudo contraste posible"

7. Sobre esta cuestión, véase el magistral análisis de Marco Pallis, en El Camino y la Montaña, Buenos Aires, 1973, capítulo I, Editorial Kier S. A.

8. " ... no es más el intelecto humano sino las máquinas –o la física, a la química, o la biología- las que deciden qué es el hombre, qué es la inteligencia, qué es la verdad. Bajo estas condiciones, la mente del hombre depende cada vez más del "clima" que sus propias creaciones producen... Son, pues, la ciencia y las máquinas las que, a su vez, crean al hombre, y si pudiera aventurarse tal expresión, también "crean a Dios", pues el vacío que así queda destronando a Dios no puede permanecer vacío, la realidad de Dios y su huella en la naturaleza humana requiere un usurpador de la divinidad, un falso absoluto que pueda llenar la nada de una inteligencia despojada de su sustancia". F. Schuon, Understanding Islam (versión de D. M. Matheson), Londres, 1963, págs. 32-33. "Los valores que hoy aceptamos como permanentes y, a menudo, como axiomáticos surgieron del Renacimiento y de la Revolución científica. Las artes y las ciencias cambiaron los valores de la Edad Media..." J. Bronowski, Science and Human Values, Nueva York, 1965, pág. 51.

9. "El hombre abusó de su administración fiduciaria en el mundo de Dios. Empleó su conocimiento científico más bien para explotar a la naturaleza que para usarla sabiamente, de acuerdo con la Voluntad de Dios". G. D. Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientific Age, Nueva York, 1959, pág. 168.

10. "La ciencia moderna está bien equipada para proporcionar ciertas clases de información, pero se niega la posibilidad de interpretar esa información; por tanto, la tarea de hacerlo queda librada al juego de la opinión, individual o colectiva, informada o ignorante. En consecuencia, su error cardinal reside en su afirmación de que ella es la ciencia misma, la única ciencia posible, la única ciencia que existe". Lord Northbourne, "Pictures of the Universe", Tomorrow, Otoño, 1964, pág. 275. "...antes de que la ciencia se separara y se la aceptara como el único modo válido de aprehender la naturaleza, la visión de Dios en la naturaleza parece haber sido el modo normal de contemplar el mundo, y no podía señalarse como una experiencia excepcional". F. Sherwood Taylor, The Fourfold Vision, Londres, 1945, pág. 91.

11. Los mismos científicos afirmaron frecuentemente este hecho. Por ejemplo, respecto al falso concepto popular sobre la teoría de la relatividad, escribe R. Oppenheimer: "Los filósofos y divulgadores que confundieron la relatividad con la doctrina del relativismo, interpretaron que las grandes obras de Einstein reducían la objetividad, firmeza y consonancia a la ley del mundo físico, mientras es claro que Einstein vio en estas teorías de la relatividad una confirmación adicional del criterio de Spinoza de que la función suprema del hombre es conocer y entender el mundo objetivo y sus leyes". R. Oppenheimer, Science and the Common Understanding, Londres, 1954, págs. 2-3.

12. "L’equilibre du monde et des créatures dépend de l’equilibre entre l’homme et Dieu, donc de nôtre connaissance et notre volonté à l’égard de l’Absolu. Avant de demander ce qui doit faire l’homme, il faut savoir ce qu’il est (El equilibrio del mundo y de las criaturas depende del equilibrio entre el hombre y Dios, por consiguiente de nuestro conocimiento y nuestra voluntad respecto al Absoluto. Antes de preguntar qué debe hacer el hombre, es menester saber lo que él es)". F. Schuon, "Le comandement suprême", Etudes Traditionelles, Septiembre- Octubre, 1965, pág. 199.

13. "Podría decirse que la estructura misma del cosmos conserva la memoria del ser supremo celestial vivo. Es como si los dioses hubieran creado al mundo de modo tal que éste no pudiera sino reflejar la existencia de aquéllos; pues no es posible mundo alguno sin verticalidad, y esa sola dimensión basta para evocar la trascendencia". M. Eliade, op. cit., pág. 129.

14. "Para el hombre religioso, la naturaleza jamás es solamente "natural"; está siempre cargada de valor religioso. Esto es fácil de entender, pues el cosmos es una creación divina; viniendo de manos de los dioses, el mundo está impregnado de sacralidad". Ibid., pág. 116.

15. "..nuestro conocimiento (de los fenómenos cósmicos) deberá ser simbólicamente verdadero o físicamente adecuado; en el segundo caso deberá retener para nosotros una inteligibilidad simbólica, pues sin ésta toda la ciencia es vana y dañina". (F. Schuon, Light on the Ancient Worlds (versión de Lord Northbourne), Londres, 1965, pág. 105.

16. En cuanto a un análisis profundo de esta cuestión en todos sus aspectos, véase René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (traducción de Lord Northbourne), Londres, 1953.

17. "La ciencia moderna nos pide, por tanto, que sacrifiquemos buena parte de lo que constituye para nosotros la realidad del mundo, y nos ofrece a cambio esquemas matemáticos cuyo único beneficio es ayudarnos a manejar la materia en su propio plano, que es el de la cantidad". (T. Buckhardt, "Cosmology and Modern Science", Tomorrow, verano de 1964, pág. 186.

18. "También podría demostrarse que la ciencia, aunque en sí misma neutral -pues los hechos son hechos- es nada menos que simiente de corrupción y aniquilación en manos del hombre, quien en general no tiene bastante conocimiento de la naturaleza subyacente de la Existencia para poder integrar -y con ello neutralizar- los hechos de la ciencia en una visión total del mundo". Schuon, op. cit., pág. 38.

19. "...toda cosmología genuina se vincula a una revelación divina, aunque el objeto considerado y el modo en que se expresa estén aparentemente situados fuera del mensaje que esta revelación aporta. Tal es el caso, por ejemplo, de la cosmología cristiana, cuyo origen parece a primera vista algo heterogéneo, puesto que por un lado se refiere al relato bíblico de la Creación aunque, por el otro, se base en la herencia de los cosmólogos griegos". T. Burckhardt, "Cosmology and Modern Science", Tomorrow, verano de 1964, pág. 182.

20. Véase por ejemplo E. C. Mascall, Christian Theology and Natural Science, Londres, 1956, capítulo IV.

21. "La ciencia moderna jamás alcanzará la cuestión que está en la base de este mundo. Pero entre el mundo cualitativamente diferenciado y la materia indiferenciada hay algo parecido a una zona intermedia: Esto es el caos. Los siniestros peligros que acompañan a la fisión atómica son sólo un indicador que señala la frontera entre el caos y la disolución". T. Burckhardt, "Cosmology and Modern Science", Tomorrow, pág. 190.

22. Por supuesto, este hecho lo advirtieron ciertos historiadores de la ciencia y la filosofía, como E. A. Burtt en su Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Londres, 1925; y A. Koyré en sus muchas obras maestras sobre el Renacimiento y la ciencia del siglo XVII, pero también en no menor medida lo olvidó demasiado a menudo una gran cantidad de filósofos e historiadores de la ciencia.

23. "Cualquiera que esté familiarizado con los escritos y expresiones verbales contemporáneos sabe que la gente está más dispuesta a aceptar a la física como verdadera y a usarla para construir un "filosofía" que a investigar el método de la física, sus presupuestos y su base filosófica". E. F. Caldin, The Power and Limits of Science, a Philosophical Study, Londres, 1949, pág. 42.

24. Véase por ejemplo, M. White, The Age of Analysis, Nueva York, 1955; A. W. Levi, Philosophy and the Modern World, Bloomington, 1959; Ch. Gillispie, The Edge of Objetivity, Princeton, 1960, y A. Danto y S. Morgenbesser (edit.), Philosophy of Science, Nueva York, 1960.

25. Respecto al círculo de Viena y la escuela del positivismo, véase P. Frank, Modern Science and its Philosophy, Cambridge, 1950, y Levi, op. cit.

26. Véase su ensayo "Ciencia, Filosofía y Fe", en Science, Philosophy and Religion, a Symposium, Nueva York, 1941, pág. 166. Respecto a la escuela de Viena, escribe: "El error esencial de esta escuela es confundir lo que es verdadero (con ciertas restricciones) de la ciencia de los fenómenos, y lo que es verdadero de toda ciencia y todo conocimiento en general, de todo conocimiento científico. Es aplicar universalmente a todo conocimiento humano lo que sólo es válido en una de sus esferas particulares. Esto conduce a una negación absoluta de la metafísica, y a la pretensión arrogante de negar que las afirmaciones metafísicas tengan significado alguno". Págs. 169-170. Describe esta actitud en "La superstición positiva relativa a la ciencia positiva", pág. 170.

27. Véase en particular su De l’explication dans les sciences, 2 tomos, París, 1921.

28. Esta tendencia a hablar de "universos de indagación" y esta oposición a toda "hipótesis mundial unificada" derivada de las ciencias la subraya también J. B. Conant en su Modern Science and Modern Man, Nueva York, 1952, especialmente págs. 84 y siguientes. En cuanto a la filosofía "operacional" de la ciencia, véase P. Bridgman, Logic of Modern Physics, Nueva York, 1927.

29. Véase H. Poincaré, Science and Hypotesis, Nueva York, 1952, particularmente los capítulos IX y X; y su La Valeur de la science, París, 1948. También, P. Duhem, "Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée", Annales de philosophie chrétienne, París, 1908; Origines de la statique, 2 tomos, París, 1905-1906; y The Aim and Structure of Physical Theory (traducción de P. Wiener), Princeton, 1954. Aunque algunos han interpretado la posición de Mach como si afirmara que se ocupa más bien de conceptos que de hechos objetivos, los positivistas sostienen que el mensaje principal de sus principales obras Beiträge zur Analyse Empfindungen y Die Mechanik In ihrer Entwickelung es eliminar de la ciencia toda huella de la metafísica y con ello unificarla, ¡una unificación de la ciencia a través de la eliminación de la metafísica! Uno se pregunta cómo es posible confundir unidad con uniformidad e intentar unificar todo dominio de la multiplicidad sin un principio que trascienda esa multiplicidad. Respecto a Mach, véase C. B. Weinberg, Machs Empirio-Pragmatism In Physical Science, Nueva York, 1937.

30. Como lo expresara Poincaré, "Tout ce qui nest pas pensée est le pur néant" (Todo lo que no es pensamiento es nada pura), La Valeur de la science, pág. 276. Ésta es una clara indicación del subjetivismo tan característico del pensamiento moderno porque "pensée" aquí en cuestión de ningún modo se vincula al Intelecto objetivo sino que es puramente subjetivo y mutable como la naturaleza externa del hombre mismo.

31. Véase E. Cassirer, The Problem of Knowledge (traducción de W. Woglom y S. Hendel), New Haven, 1950; Substance and Function, La Salle, 1923; y H. Morgenau, The Nature of Physical Reality, Nueva York, 1950.

32. F. S. C. Northrop, The Meeting of East and West, Nueva York, 1946; y Man, Nature and God, a Quest for Life’s Meaning, Nueva York, 1962.

33. "Uno de los resultados más importantes de la filosofía de la ciencia natural de nuestro tiempo es su demostración de que el conocimiento de la naturaleza de la historia natural sensual y estéticamente inmediata que subrayara Goethe, y el conocimiento de la naturaleza designado teóricamente, verificado experimentalmente, que recalcaran Newton y Kant, son ambos igualmente últimos, irreductibles y reales". Man, Nature and God, págs. 153-154. Respecto a los criterios de Kant y Goethe en relación con la naturaleza, véase E. Cassirer, Rousseau-Kant-Goethe, Princeton, 1945.

34. "La naturaleza es un organismo universalmente legal. Es un cosmos, no un caos..." Man, Nature and God, pág. 229.

35. Véase J. Jeans, Physics and Philosophy, Cambridge, 1942, y The New Background of Science, Nueva York, 1933; A. Eddington, The Philosophy of Physical Science, Nueva York, 1958, y especialmente su The Nature of the Physical World, Cambridge, 1932, que es probable que sea la obra más vastamente influyente que cualquier otra de su género, escrita por un científico moderno. En contraste con Eddington, ciertos físicos volviéronse hacia la física misma en procura de pruebas de la existencia y la naturaleza de Dios. Véase, por ejemplo, E. Whittaker, Space and Spirit, Theories of the Universe and the Arguments for the Existence of God, Londres, 1946.

36. Véase especialmente A. N. Whitehead, Process and Reality, Nueva York, 1929; The Concept of Nature, Cambridge, 1920; y Science and the Modern World, Nueva York, 1948. Whitehead censura la pobreza de¡ concepto científico de la naturaleza que excluye las realidades de la religión y del arte y trata de construir una visión omnipenetrante de la naturaleza. "Así, la ciencia de la naturaleza se alza contra los presupuestos del humanismo. Donde se intenta alguna conciliación, asume con frecuencia alguna suerte de misticismo. Pero, en general, no hay conciliación", Nature and Life, Chicago, 1934, pág. 4.

37. "...Las premisas de la ciencia no pueden formularse explícitamente, y sólo podrán hallarse manifestadas auténticamente en la práctica de la ciencia, como lo sostiene la tradición de la ciencia". M. Polanyi, Science, Faith and Society, Chicago, 1964, pág. 85.

38 "De modo que la ciencia, ya sea vieja o nueva, nunca podrá sin contradecirse, demostrar una tesis idealista y permitirse ser una base para atacar una punto de vista empírico-realista. Los pensadores idealistas deberán buscar otros modos de cumplir su noble misión. Pero entonces la ciencia tampoco podrá utilizarse para respaldar una tesis materialista". P. J. Chaudhury, The Philosophy of Science, Calcuta, 1955.

39. W. Heisenberg, destacado físico moderno, escribe: "Como los cuerpos elementales regulares de la filosofía de Platón, las partículas elementales de la física moderna son definidas por las condiciones matemáticas de la simetría; no son eternas e invariables y por ello difícilmente son lo que puede llamarse "real" en el verdadero sentido de la palabra. Son más bien simples representaciones de las estructuras matemáticas fundamentales a las que se llega en los intentos de seguir subdividiendo a la materia; representan el contenido de las leyes fundamentales de la naturaleza. Para la ciencia natural moderna el objeto material no existe más al comienzo, sino la forma, la simetría matemática. Y puesto que la simetría matemática es, en última instancia, un contenido intelectual, podríamos decir con las palabras del Fausto de Goethe: "En el principio fue el verbo, el logos". Conocer este logos en todas sus particularidades y con completa claridad con respecto a la estructura fundamental de la materia es la tarea de la física atómica de la actualidad...". W. Heisenberg, M. Bom, E. Schrödinger, P. Anger, On Modern Physics, Nueva York, 1961, pág. 19. Aunque esta afirmación es en cierto grado verdadera en que todas las leyes naturales y la comprensión inteligible de su contenido provienen del Logos, con seguridad, confundir el reflejo con la cosa es identificar el contenido Intelectual de la simetría matemática con el Logos mismo. El significado de esta simetría existe y los físicos lo sienten, pero sólo la metafísica podrá demostrar que es una aplicación de un principio más universal. Sin metafísica, se cae de nuevo en el error de reducir lo superior a lo inferior, de reducir el Verbo a la inteligibilidad matemática de la forma de los objetos materiales.

40. Respecto a la doctrina de la identidad, que ofrece un contenido ético superior y un consuelo religioso más hondo que el materialismo, E. Schrödinger escribe: "El materialismo no ofrece ni lo uno ni lo otro; aunque hay muchas personas convencidas de la idea que la astronomía nos da sobre miríadas de soles con planetas quizás inhabitables, y una multitud de galaxias, cada una con miríadas de ellos, y en última instancia sobre un universo probablemente finito, nos proporciona una suerte de visión ética y religiosamente consoladora, mediatizada a nuestros sentidos por el panorama indescriptible de los cielos estrellados en una noche clara. Para mí todo eso es maya, aunque maya en una forma interesantísima, que exhibe leyes de gran regularidad. Tiene poco que ver con mi herencia eterna (para expresarme de un modo cabalmente medieval)". E. Schrödinger, My View of the World, Cambridge, 1964, pág. 107.

41. "El escepticismo ha sido el privilegio de unos pocos hombres de erudición que pudieron sobrevivir porque alrededor de ellos se alzaba un mundo de fe inconmovida. Hoy, el escepticismo entró en las masas, y sacudió los cimientos de su orden de vida. Los que ahora tienen miedo son los hombres de erudición". C. F. von Weizsäcker, The History of Nature, Chicago, 1949, pág. 177.

42. "Prácticamente, todos los intentos que se efectuaron para tender un puente en la brecha entre la teología y las ciencias provinieron del lado teológico". Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientific Age, págs. 54-55.

43. El tipo de obra de científicos a los que aquí nos referimos lo ejemplifica C. F. von Weizsäcker en The Relevance of Science, Londres, 1964.

44. Ha habido ciertas obras de fenomenólogos que se interesan por la ciencia pero que hasta ahora no recibieron mucha atención de parte los científicos. Véase, por ejemplo, E. Ströker, Philosophische Untersuchungen zum Raum, Franfort del Meno, 1965, sobre la noción del espacio como perteneciente a la filosofía, la física y la matemática. También véase M. Scheler, Man’s Place In Nature, (traducción de H. Meyerhoft), Boston, 1961, la última de las obras de Scheler, en la que se expresa la visión unificada del hombre y del mundo que le rodea, característica de la fenomenología. En cuanto a un resumen de la interacción de la fenomenología y la ciencia, especialmente en lo concerniente a la posición del hombre en el mundo, véase A. Tyminiecka, Phenomenology and Science In Contemporary European Thought, Nueva York, 1962.

45. "Así, el cuadro del universo que presenta la ciencia moderna se torna cada vez más complejo, oscuro y remoto respecto del cuadro natural. No obstante, con independencia de toda cuestión correspondiente a su validez relativa, existe como un factor influyente en el pensamiento contemporáneo; siendo ese el caso, es parte de nosotros y parte del universo. En consecuencia, su causa última no podrá ser otra que la causa última de todas las cosas, y como todas las cosas, incluido el cuadro natural, el cuadro científico podrá verse como un símbolo de su causa, es decir, como un reflejo parcial de esa causa en el plano de las apariencias. Pero cuando se considera la forma externa sola, esa forma se convierte en un velo más o menos impenetrable, que oculta las causas, aunque si puede descubrirse su significado simbólico, lo mismo puede revelar la causa". Lord Northbourne, "Pictures of the Universe", pág. 275.

46. Uno de los adherentes de esta escuela, K. Heim, demostró algún interés por la ciencia como se aprecia por su Christian Faith and Natural Science, Nueva York, 1953. Pero en los problemas más hondos abarcados, apenas se profundizó, especialmente en lo que concierne a la cuestión del significado simbólico de los fenómenos naturales y su sentido religioso.

47. De paso, podría señalarse que, con seguridad, no es accidental que la teología de Barth se muestre desatenta respecto del estudio de la naturaleza y de las religiones comparadas. Así, tanto el cosmos como las otras religiones aparecen como un dominio "natural" aislado del dominio de la gracia por el que debería interesarse la teología cristiana.

48. Véase, por ejemplo, J. Oman, The Natural and the Supernatural, Cambridge, 1936.

49. "Sólo una creencia completa de que "las cosas creadas", a pesar de la Caída y sus consecuencias, manifiestan la verdadera naturaleza de su Hacedor, podrá dar todos los fundamentos para una fe razonable". C. E. Raven, Natural Religion and Christian Theology, Cambridge, 1953, pág. 137.

50. Nos referimos al punto de vista tan característico de los escritos de fin de siglo, como la obra de A. D. White, A History of the Warfare of Science and Theology In Christendom, 2 tomos, N. York, 1960.

51. "Pero es de inmediato evidente que el perfil general de la estructura del universo, como hoy en día lo presenta la ciencia, congenia muchísimo más con la hipótesis teísta, como la hemos estado considerando, que las teorías científicas predominantes en los siglos XVIII y XIX". W. Temple, Nature, Man and God, Nueva York, 1949, pág. 474.

52. "Pienso que no podría someterse mayor perjuicio contra la religión cristiana que atarla con argumentos basados en confusiones verbales o con criterios científicos que son meramente temporarios". Mascall, Christian Theology and Natural Sciences, pág. 166.

53. Véase Smethurst, Modern Scíence and Christian Belief, págs. 17-18. "Sólo la plena fe cristiana católica podrá proveer las creencias teológicas y filosóficas necesarias sobre la naturaleza del universo, que se requieren para justificar que se la estudie mediante el método científico, y asimismo el impulso y la inspiración que impulsarán a los hombres a emprender este estudio". Ibid., pág. 20.

54. Véase por ejemplo R. G. Collingwood, Essay on Metaphysics, Oxford, 1940, pág. 227.

55. "Estoy convencido de que sólo el cristianismo posibilitó la ciencia y la técnica". N. Berdiaeff, The Meaning of History, Londres, 1935, pág. 113.

56. Véase W. Temple, Nature, Man and God, pág. 478, donde el autor añade que el cristianismo puede dominar la materia precisamente porque en contraste con otras religiones como el hinduismo, es "la más reconocidamente materialista de todas las grandes religiones". "Creo que la distancia que en la mente moderna existe entre el sujeto y el objeto es un legado directo de la distancia cristiana respecto del mundo". Von Weizsäcker, The History of Nature, pág. 190.

57. Este punto de vista lo desarrolló particularmente G. F. Stout en su God and Nature, Cambridge, 1952.

58. Véase, por ejemplo, a Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientific Age, págs. 54 y siguientes.

59. "Así, al método científico debe considerárselo como el que los cristianos emplean para obtener una mejor comprensión de la sabiduría de Dios y los prodigios de Su Creación..." Smethurst, Modem Science and Christian Belief, pág. 71.

60. Uno se acuerda de la expresión de Oliver Chase: "Para la humanidad hay dos únicos sacramentos que revelan el significado y transmiten la experiencia de la realidad: Son el Universo creado y la persona de Jesucristo" (citado por Raven, Natural Religion and Christian Theology, pág. 105). Esto recuerda a primitivos teólogos protestantes norteamericanos como Jonathan Edwards, que se interesaron por el significado teológico de la naturaleza.

61. Véase A. N. Whitehead, Science and the Modern World, Capítulo I.

62. "No es simplemente la relación de principio y consecuencia, ni de causa y efecto, ni de pensamiento y expresión, ni de propósito e instrumento, ni de fin y medios; sino que es todo esto a la vez. Para ello necesitamos otro nombre; y en algunas tradiciones religiosas hay un elemento que, en la creencia de los adherentes de esas religiones, es tan estrechamente afín a lo que queremos que, muy adecuadamente a este concepto de la relación de lo eterno con la historia, del espíritu con la materia, podemos llamarlo el concepto sacramental". Temple, Nature, Man and God, págs. 481-482.

63. A través de los sacramentos, "La señal externa y visible es un medio necesario para la transmisión de la gracia interior y espiritual". Ibid., pág. 482.

64. "Su creación es sacramental de Él hacia Sus criaturas, pero, al cumplir efectivamente esa función, se toma sacramental de Él hacia Él Mismo -el medio por el que Él es eternamente lo que Él es eternamente". Ibid., pág. 495.

65. "El mundo, que es la declaración autoexpresiva de la Palabra Divina, se convierte en una revelación verdadera, en la que lo que ocurre no es la verdad concerniente a Dios, sino Dios Mismo". Ibid., pág. 493. "O todo lo que ocurre es, en algún grado, revelaciones de Dios, o semejante revelación no existe; pues las condiciones de la posibilidad de toda revelación requieren que no haya nada que no sea revelación. Sólo si Dios se revela en la salida del sol en el cielo, Él podrá revelarse en el surgimiento de un hijo del hombre de entre los muertos". Ibid., pág. 306.

66. "El teatro de la redención es el teatro de la creación". J. Sittler, The Ecology of Faith, pág. 25.

67. Véase, por ejemplo, los escritos de J. Maritain, J. Weisheipl y A. G. Van Melsen, especialmente, de este último, The Philosophy of Nature, Pittsburg, 1961; también V. E. Smith (ed.), The Logic of Science, Nueva York, 1963, que contiene ensayos de M. Adler, J. A. Weisheipl y otros, sobre la teoría neotomista de la naturaleza y la ciencia.

68. Citado por J. Maritain en su ensayo "Ciencia, Filosofía y Fe", en Science, Philosophy and Religion, a Symposium, pág. 171.

69. "Pero describir todo el cosmos, en su completa complejidad, es una tarea que no radica propiamente dentro de la competencia de la Ciencia". F. R. S. Thompson, Science and Common Sense, Londres, 1937, pág. 54.

70. "...en principio, las tesis de una naturaleza genuinamente metafísica no son temas verificables por los sentidos, de modo que ninguna cantidad de investigación experimental podrá desalojarlas de su posición jamás". H. J. Koren, An Introduction to the Philosophy of Nature, Pittsburg, 1960, pág. 181.

71. Esto puede verse particularmente en los escritos de un principal vocero de esta escuela, J. Maritain. Véase particularmente su Philosophy of Nature, Nueva York, 1947, y The Degrees of Knowledge (versión de B. Wall y M. Adamson), Nueva York, 1938.

72. "En verdad, en gran medida, nuestras controversias surgen de entender mal entre el orden de la naturaleza y el campo de la ciencia". Raven, Natural Religion and Christian Theology, I, Science and Religion, pág. 6.

73. Dejando de lado a Whitehead y a su escuela, y a unos pocos filósofos individuales como Collingwood, que mostraron interés por la naturaleza, ninguna otra escuela filosófica insistió tanto sobre la necesidad de una filosofía de la naturaleza y sobre que se procure proveer tal filosofía basada en el tomismo. La fenomenología proporciona también en sí misma una filosofía de la naturaleza, pero ninguna de estas escuelas halló una aceptación vasta o total.

74. Véase por ejemplo, Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientific Age, pág. 23.

75. "El sentimiento de la santidad de la naturaleza sobrevive hoy en Europa, principalmente entre las poblaciones rurales, pues es entre ellas que aún existe un cristianismo vivido como una liturgia cósmica". Eliade, The Sacred and the Profane..., pág. 178.

76. "Esta transición del objetivismo al subjetivismo refleja y repite a su modo la caída de Adán y la pérdida del Paraíso; al perder una perspectiva simbolista y contemplativa, fundada en la inteligencia impersonal y en la transparencia metafísica de las cosas, el hombre ganó la riqueza falaz del ego; el mundo de las imágenes divinas se convirtió en un mundo de palabras. En todos los casos de esta índole, el cielo -o un cielo- se nos cierra desde lo alto sin que advirtamos ese hecho, y descubrimos en compensación una tierra largo tiempo no apreciada, o así nos lo parece, una patria que abre sus brazos para dar a sus hijos la bienvenida y quiere hacernos olvidar todos los Paraísos perdidos...". Schuon, Light on the Ancient Worlds, pág. 29. Véase también Eliade, op. cit., pág. 213.

77. Respecto a este tema, véase Guénon, The Reign of Quantity, especialmente capítulo XXV, "Fisuras en la Gran Muralla".

78. "Sugerí que la explicación científica, ‘desde abajo’, deberá suplementarse con algo mucho más vasto y profundo, por una interpretación desde arriba. Hasta que logremos eso, nuestra captación de la verdad esencial cristiana es débil y a menudo ineficaz". Yarnold, The Spiritual Crisis of the Scientific Age, pág. 7.

79. "La división del trabajo en la adquisición del conocimiento, aunque engendra ciencias nuevas, es, empero, un reconocimiento de la unidad y la integridad de todo conocimiento y un desafío a ponerlo en evidencia. Ésta es una empresa muy diferente a tratar de juntar como partes de un todo los resultados específicos de las ciencias específicas o de usar los resultados de una de ellas para modelar los intereses de las otras. Es la naturaleza, no el genio del hombre, lo que da al conocimiento su carácter integral. Esto sugiere una ciencia de la naturaleza que no es física ni química ni nada parecido, ni ciencias sociales y similares...". F. J. E. Woodbridge, An Essay on Nature, Nueva York, 1940, pág. 58.


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