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Los Nombres del Profeta en la Teología Musulmana

15/12/1999 - Autor: Mikel de Epalza - Fuente: Verde Islam 12
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sello del profeta web
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El artículo original tenía significativamente por título “Los nombres de Profeta en la teología musulmana”, sin nombre propio y con ‘Profeta’ con mayúscula, pero se utilizaba en el texto su nombre en su forma hispanizada ‘Mahoma’ y no en su transcripción del árabe ‘Muhámmad’. Los editores de Almodóvar del Río me informaron muy amablemente que, en sus publicaciones, intentaban usar ‘Muhammad’, que les parecía más adecuado, ya que “el nombre Mahoma está lleno de connotaciones casi todas ellas, por no decir todas, negativas”. Con mucho gusto he accedido a su petición, bastante justificada. Pero quiero aprovechar la ocasión que me ofrecen de explicar —aunque sea sin la erudición histórica que el tema requiere, pero que exigiría un nuevo artículo— algunos aspectos poco conocidos sobre la dualidad Muhámmad-Mahoma.
El uso del nombre ‘Muhammad’ no plantea ningún problema para los árabehablantes, que tienen el árabe como lengua original o que lo hayan estudiado, incluidos, evidentemente, todos los musulmanes, que pueden y deben aprender a pronunciar el nombre de su Profeta-Enviado en su lengua original, el árabe.
No ocurre lo mismo con los que no son árabes, arabizados —los musulmanes— o arabistas —estudiosos de la lengua árabe. Los hispanohablantes —de las cuatro lenguas del Estado Español y de América: castellano, catalán-valenciano-balear, euskera y gallego-portugués— tienen dificultades específicas para pronunciar ese nombre árabe, cuando se transcribe del árabe en su forma ‘Muhammad’, dificultades que resumiría en los siguientes puntos:
— no pronuncian la ‘h’ (con o sin punto debajo), ya que ese grafema o letra no tiene valor fonético en esas lenguas y sólo histórico-ortográfico.
— no pronuncian la doble ‘mm’, por no existir tampoco esas letras duplicadas en esas lenguas.
— no suelen pronunciar la ‘d’ final, al menos en Castilla (como en ‘verdad’, ‘caridad’, ‘libertad’, ‘Madrid’…)
— como no se suele poner el acento ortográfico en “Muhámmad” (yo lo pongo siempre y recomiendo que se ponga), las reglas del acento fonético o de intensidad hacen que éste se ponga en la última sílaba y no en la penúltima, ya que se trata de una palabra llana terminada en consonante que no es ni ‘n’ ni ‘s’, es decir, que se deforma la pronunciación del árabe clásico —que no de algunos dialectales árabes: ‘Muhammád’.
Estas normales deformaciones de las lenguas hispanas, especialmente del castellano o español, dan como resultado un ‘Mohama’, que casualmente recuerda a la ‘mojama’ —cecina de atún— o a un ‘Mojamé’ —con agua o con lo que sea—, muy jocosos pero inevitables, que creo no redunda en la valoración positiva del nombre del Profeta del Islam, sin que en este fenómeno, puramente fonético, entren consideraciones religiosas de aprecio o desaprecio. 
Y creo que no hay ninguna posibilidad de exigir a los millones de hispanohablantes que mencionan al Profeta del Islam el que pronuncien correctamente su nombre en árabe, que tiene para ellos un sistema grafemático y fonológico muy diferente del de las lenguas hispanas.
Por eso utilizo indistintamente —en textos dirigidos a españoles y no a árabes, a musulmanes arabizados o a arabistas— la palabra tradicional ‘Mahoma’ o la transcripción o transliteración ‘Muhámmad’, ésta siempre con el acento ortográfico correspondiente, según las reglas acentuales del español (Muhàmmad, en catalán). Creo que para la valoración positiva del Profeta del Islam es mejor —por los inconvenientes lingüísticos ya indicados— y porque creo que a ese personaje histórico se le valora mejor si se le conoce mejor, como se intentaba hacer en el estudio del artículo, precisamente sobre sus nombres, que ahora se vuelve a publicar.
Pero hay una razón, de origen histórico o religioso, que hay que conocer y que puede tenerse en cuenta, para el uso de ‘Mahoma’. Es que fueron los propios musulmanes del pasado los que hicieron la transformación del ‘Muhámmad’ árabe en ‘Mahoma’, en las lenguas románicas del Mediterráneo y en su contexto socio-religioso cristiano.
En efecto, es curioso que la mutación vocálica entre las dos palabras de ‘u’ a ‘a’ en la primera sílaba, y de ‘a’ a ‘u-o’ en la segunda sílaba sea común a todas las lenguas románicas mediterráneas medievales: Mahoma, en castellano; Mafumete, en portugués; Mafumet, en catalán; Mahomet, en francés; Maometto, en italiano. Para cada nombre se han dado diversas hipótesis, pero no, que yo sepa, una explicación de conjunto. 
Esta explicación ha de situarse en el ambiente medieval de contactos continuos entre musulmanes y cristianos, en territorios europeos —en España, con mudéjares y moriscos— o en puertos de países musulmanes, y especialmente en lo que se ha llamado “la cultura de las alhóndigas” o fúnduks portuarios. 
Por ello esa transformación o mutación vocálica no se da en lenguas del norte de Europa, que han conocido el nombre del Profeta de los musulmanes por vías cultas o en época más reciente, especialmente por el vecino Imperio Otomano, para los países centroeuropeos —‘Mohammed’, en alemán, con influencia de vocales del turco— o por las colonizaciones modernas de países musulmanes del Océano Índico, para los británicos, ‘Muhammad’, en inglés.
Creo que es en ese contexto lingüístico de las lenguas románicas medievales, de la “lingua franca”, de polémicas religiosas muy primarias entre musulmanes y cristianos, que los propios musulmanes pronunciaban el nombre de su profeta trastocando voluntariamente las vocales: para que los cristianos no utilizaran ese nombre para insultarle, en sus blasfemias.
Y hay documentación, hasta de alfaquíes, que avalan esta hipótesis mía. Pero creo que con esto es suficiente para mostrar que los musulmanes no deben temer el uso del nombre de ‘Mahoma’ en español.

LOS NOMBRES DEL PROFETA EN LA TEOLOGÍA MUSULMANA
Al profesor Juan Vernet, maestro en islamología y en respeto a los valores musulmanes.

Vamos a presentar aquí un material teológico y de historia de las religiones particularmente interesante: una lista o letanía de 200 nombres del Profeta del Islam, sacada de un devocionario popular egipcio actual1. Es la primera vez, en un ambiente cristiano u occidental, que se estudia este aspecto de la religión musulmana, que tiene su fundamento en el Corán, ha ocupado muchas páginas de los tratados de teología musulmana y enriquece aún hoy la vida espiritual el Islam, como parte de la veneración o amor al Profeta2.
Antes de pasar a la descripción de los epítetos, hay que presentar esta temática, situándola en su contexto religioso, sociológico, teológico, histórico y, sobre todo, filológico. En efecto, aunque el Islam y el Cristianismo son corrientes o tradiciones religiosas muy semejantes, la importancia de un elemento en particular puede ser muy diferente y prestarse a interpretaciones equívocas, si se parte directamente de las categorías que son familiares al lector e investigador occidental cristianizado3. Si la religión musulmana tiene una gran riqueza en nombres para el Profeta, esto se debe a unas razones socio-religiosas y lingüísticas particulares, que hay que presentar aunque sea brevemente en esta introducción4. Además, la revelación es un fenómeno eminentemente lingüístico y el hecho de que en el Islam Dios se haya revelado en árabe plantea a los no-arabófonos unos problemas de comprehensión particulares5. Así es como examinaremos:
a) Ambiente y origen socio-religioso de estos epítetos.
b) Problemática y evolución teológica en el Islam.
c) Interés que puede representar para la teología cristiana.
d) Aspectos lingüísticos de esta letanía.
e) Presentación del material.
f) Bibliografía española sobre Muhámmad.
Como todos estos temas están íntimamente ligados, el análisis se convierte prácticamente en una descripción: con ello venimos a coincidir con el método islámico de los epítetos o nombres de las cosas, que se yuxtaponen y complementan, pero nunca se excluyen o se jerarquizan unos con otros.
Al teólogo occidental o al historiador de las religiones, este trabajo puede proporcionarle un rico panorama comparatístico, sobre todo si se examina a la luz de las modernas teorías socio-lingüísticas y simbolistas.

a) Ambiente y origen socio-religioso de estos epítetos

Actualmente estos nombres o epítetos de Muhámmad pueden presentarse de dos formas: como letanías, con un número mayor o menor de nombres, o individualmente, con la aplicación de cada uno al Profeta del Islam o a los musulmanes varones que llevan su nombre6.
Las letanías figuran frecuentemente en manuales de devoción, para ser recitadas en privado o, sobre todo, en los actos de piedad de las cofradías religiosas. Se pueden recitar esos epítetos —como se hace también con los “hermosísimos nombres de Dios”— con la ayuda de un ‘rosario’, que suele tener 11, 33 ó 99 cuentas, para la evocación de los 99 nombres de Dios7. Los manuales o simples impresos (carteles o estampas) en que figuran, son objeto de una veneración que puede llegar a manifestaciones casi mágicas: se llevan encima en un saquito de cuero o tela, o se colocan en lugar de honor en las habitaciones o lugar de trabajo.
Pronunciar los “nombres del Profeta”, bendiciéndole, es una forma de devoción, llamada ‘dhikr’ (recuerdo, mención, jaculatoria) que, repetida, contribuye a interiorizar la función modélica ideal de Muhámmad y a participar de la “luz muhammadiana”, que acerca al hombre a su Creador8
También aparecen estas letanías, o al menos algunos de esos nombres, en los poemas de exaltación al Profeta, que se cantan sobre todo el día de su nacimiento o durante las veladas religiosas del mes de Ramadán9. La radio y la televisión han dado un nuevo impulso a este género de literatura religiosa tradicional, que llega a influenciar todo género de panegírico popular, sea de personajes religiosos, sea de políticos10.
El estudio de los epítetos figura en los trabajos de teología, como uno de los capítulos consagrados a Muhámmad, con toda la problemática teórica que plantean “sus nombres” (temática general, origen y descripción de cada uno de ellos o de los más importantes, clasificación, etc.).
Tomados uno por uno, estos nombres tienen también diversos contextos de aplicación. Se pueden aplicar a Muhámmad, al hablar de él o al invocarle en la oración canónica o en la de devoción11. En ambos géneros de oración, la invocación a Muhámmad es obligatoria y muy frecuente, como en la profesión de fe, de la que hablaremos más adelante. Pero estos epítetos también se usan mucho como nombre de los musulmanes varones, ya que el tener el nombre del Profeta es muy recomendable y fuente de bendiciones12
Gracias a la variedad de los epítetos pueden variarse los nombres: un hombre se llamará Munchi (Libertador), como abreviación o variante de Muhammad al-Munchi (Muhámmad el Libertador). Es evidente que esta aplicación individual de los nombres o epítetos de Muhámmad, sobre todo en el momento emocional de dar el nombre a un recién nacido varón, tiene mucha importancia para la comprehensión y significación de estos nombres en la sociedad musulmana13.
Pero el origen y evolución de los epítetos de Muhámmad y de su uso en el Islam también permite comprender mejor su sentido y función religiosa.
Los epítetos o nombres aplicados a la persona del fundador del Islam no sólo le vienen dados por sus parientes, al nacer o crecer, sino que se desarrollan en la revelación misma del Corán y corresponden al estilo mismo del texto sagrado musulmán, lengua de epítetos, sobre todo aplicados a Dios, como veremos más adelante. Así es cómo esta tradición de los “nombres del Profeta” se enraíza en lo más primitivo del Islam, según la clasificación que se irá formando de los nombres o epítetos de Muhámmad: los que le aplicó su familia, los que se aplicó a si mismo, los que le aplicó Dios mismo en el Corán, los que le aplicó la tradición de sus Compañeros y de la gente piadosa y sabia de su religión.
El nombre más estudiado es probablemente el coránico Ahmad 14. No sólo es por su origen divino directo —como todo el Corán— sino que viene citado por Jesús, el Profeta más grande que precedió a Muhámmad, en la serie de Mensajeros enviados por Dios15. Aquí, la transcendencia divina y eterna se junta con la serie lineal de la temporalidad, vista por el Islam como una revelación profética, inmudable y repetida, eterna y manifestándose en la temporalidad, sin la menor mutación.
De ahí se comprende el valor apologético y polémico —frente al cristianismo— de este nombre, base de toda la justificación escriturística y premonitoria de la autenticidad de Muhámmad frente a los cristianos, argumento profético, como el Emanuel de Isaías para Jesús 18. Todos los ‘juegos’ o glosas filológicas alrededor de la raíz trilítera h-m-d (Ahmad y Muhammad), que significa ‘alabar’, están ciertamente en la tradición lingüística árabe, pero tienen también el trasfondo religioso, teológico y polémico del famoso versículo coránico.
En cambio, los místicos se han fijado más en el nombre propio del Profeta, Muhammad, descomponiéndolo según una simbólica propia de las letras17. También lo han estudiado arabistas occidentales modernos, por diversas razones, sobre todo de erudición filológica18. Otra razón ha pesado mucho en la evolución y desarrollo de las letanías de “nombres del Profeta”, no sólo por razones de tipo teológico, como veremos después. Es su parentesco con los “hermosísimos nombres de Dios19
Tanto por el uso de esos epítetos divinos en el Corán como por la creación de letanías de nombres divinos —muy importantes en la mística y devoción—, las letanías de nombres de Muhámmad se vieron promocio-nadas, aunque siempre en menor grado que su ilustre modelo y con todas las precisiones y hasta reticencias teológicas necesarias.20 Pero no hay la menor duda de que ha habido una influencia importante.
La verdad es que la religión musulmana fomenta radicalmente esta clase de manifestación de piedad, al tener por obligación principal —uno de los cinco “pilares del Islam”— la “profesión de fe”21. La fórmula ya tiene en sí un epíteto de Muhámmad: “No hay más Dios que Allah y Muhámmad es su Mensajero”. Más aún, la frase tiene una estructura propiamente modélica en árabe, que recalca aún más el valor del nombre: traducido literalmente habría que decir “No hay más Dios que Allah, y Muhámmad es el Mensajero de Dios”23.
Si profundizamos aún mas en esta obligación fundamental del musulmán, de ‘profesar’, de ‘decir’, de ‘predicar’ su fe en palabras, comprendemos la estructura medular de la fe islámica, que es Logos: Logos divino en el Corán, como revelación e Invitación imperativa de Dios, y Logos humano en la respuesta hablada de la “profesión de fe”.
Toda la mística musulmana, que es una interiorización de la profesión de fe, es también una profundización meditada de las palabras que se refieren a Dios, en primer lugar, y a su Profeta, después23. Es meditación devota del Corán, de 108 nombres de Dios y de Muhámmad, y de las Invocaciones que se les puede dirigir24. De la fórmula de la “profesión de fe”, que tan bien comenta en su ‘Credo’ (Aquida), sacó el Cadí Iyad de Ceuta su libro sobre el Profeta, fruto y agente de devoción mística a Muhámmad25.
Mediación, aproximación, participación... todas las funciones del símbolo religioso se encuentran en el nombre o los nombres de Muhámmad, en su contexto religioso. La teología, ciencia racional sobre la religión y la revelación divina, tiene poco que decir ante estos hechos vivos que los creyentes han tomado de lo más medular y religioso de la tradición islámica.

b) Problemática y evolución teológica de los “nombres del Profeta” en el Islam

No vamos a hacer aquí la historia general del tema teológico de los “nombres del Profeta”, pero puede ser útil el plantear algunos hitos principales para comprenderlo mejor, basándonos sobre todo en los teólogos hispano-musulmanes de la Edad Media, algunos de los cuales fueron eminentes en esta materia.
Hay que señalar ante todo que todos los historiadores árabes, y por tanto también los de Al-Ándalus, empiezan frecuentemente sus crónicas con la historia del Profeta y del Imperio Islámico que fundó y que justifica todas las demás dinastías musulmanas y la existencia misma de su poder político26. Esto no afecta sólo a los monarcas sino también a todos los que ostentan una nobleza de tipo religioso, los cherifes o chorfas, descendientes del Profeta o de su familia. 
Esta nobleza se desarrolló en particular en Al-Ándalus y el Mágreb, como lo muestran hasta las disputas que tuvieron los moriscos expulsados de España en el siglo XVII, que reivindicaban su origen de la familia de Muhammad, al llegar al Norte de África. Invocaban para ello genealogías que remontaban al Profeta27.
Esta tradición islámica de narraciones de la vida del Profeta es fundamental para comprender el desarrollo y la función de los epítetos que estudiamos. Los nombres no tendrían un valor simbólico tan acentuado si no se refirieran a un mito ‘relatado’, a una narración del tiempo mítico de la Revelación. Es el sentido de la Sira o ‘Vida’ del Profeta, en el doble sentido de su comportamiento ejemplar y del relato ejemplar de ese comportamiento. Relato e invocación son dos movimientos de una misma estructura de simbolismo religioso, que se dan muy pronto en el mundo musulmán en general, y en Al-Ándalus o la España musulmana en particular.
El tema de los “nombres del Profeta” lo encontramos en particular en el gran teólogo Ibn Hazm de Córdoba (Abenházam, muerto en 1064/456). Era un teólogo de una escuela que podríamos llamar ‘literalista’, que buscó siempre conformarse con lo más auténtico y seguro de la doctrina revelada. Por eso dedicó profundos trabajos a la autenticidad de las tradiciones referentes al Profeta. En su libro “Generalidades sobre la vida de Muhámmad28 nos da un resumen de la situación teológica del tema de los “nombres del Profeta”, sin apartarse en nada de lo que sobre ello habían dicho otros autores orientales anteriores:
Es Muhammad —Dios le bendiga y le salve— ‘el más alabado’, ‘el Purificador’, porque purificará Dios con él a la idolatría; ‘el Convocador’, porque la gente se convoca detrás de él; ‘el último sucesor de la revelación’, porque no hay otro profeta después de él; ‘el que sigue’, ‘el profeta del arrepentimiento’, ‘el profeta de las batallas’.
También le llamó Dios —ensalzado sea— ‘compasivo’ y ‘misericordioso’.” 29
Aquí vemos ya tres puntos principales de la teología de los “nombres del Profeta”:
1. Situación del ‘tratado’: entre los hechos biográficos de su nacimiento está el darle un nombre, entre su descripción física (que precede a ese texto) y las señales de su predestinación profética en su cuerpo (que le sigue).
2. Hay nombres que le aplicaron sus familiares o que se aplicó él mismo.
3. Hay nombres que le dio Dios en el Corán, que es su Palabra revelada.
Más tarde, en el siglo XII, aparece un teólogo hispano-magrebí que será, hasta nuestros días, el clásico en teología para todo lo que se refiere a Muhammad: es el Cadí Iyad de Ceuta (muerto en 1149/544)30, autor del “Libro de la Salud sobre los méritos del Escogido”, tan famoso que “si no fuera por él no se mentaría el Magreb” en la teología oriental 31. Su libro responde a la necesidad de asimilar un importante movimiento religioso que giraba cada vez más alrededor de la devoción al Profeta y había provocado a veces las reticencias de algunos teólogos. El Cadí Iyad supo integrar lo que estos movimientos tenían de bueno y estructurarlo con el material anterior, en un libro muy ortodoxo, válido aún hasta nuestros días en teología musulmana33.
En su famosísimo tratado sistemático consagra tres capítulos a los “nombres del Profeta”, al final de la primera parte, es decir, en la mitad del libro. He aquí sus títulos y resumen:
I. “Sus nombres y la virtud que encierran para él”.
Describe y explica diversos nombres que él mismo se dio o que Dios le dio en el Corán, según el libro sagrado y diversas tradiciones que se le atribuyen.
II. “El honor que le hizo Dios al nombrarle con sus propios hermosos nombres y calificarle con sus supremas cualidades”.
Es un privilegio que Dios hizo también a otros profetas anteriores. Pero el autor ha reunido para Muhámmad unos treinta epítetos que son comunes a Dios, al Corán y al Profeta. Explicación de algunos de esos nombres.
III. “Precisión sobre las características del Creador y la criatura”.
Aquí el Cadí Iyad, en unas breves y densas páginas, insiste en la transcendencia divina y cómo no puede haber comparación entre las cualidades de Dios y las de cualquier criatura, aunque sea el excelso Profeta del Islam.
Vemos, pues, cómo se sitúa, para la teología musulmana clásica, el tema de los “Nombres de Dios”. Para el Cadí Iyad se resumiría así:
1. Origen y descripción de ellos, con gran riqueza de aspectos y matices.
2. Vinculación a la problemática de los epítetos divinos y a la revelación coránica.
3. Afirmación teológica fundamental de la transcendencia divina sobre toda criatura.
Hay que tener en cuenta que estos capítulos vienen después de los de los milagros del Profeta. Por eso el capítulo final es una reflexión común a los dos temas: ni en su acción milagrosa ni en sus nombres, Muhammad puede ser equiparado a Dios, porque su ser y su actuar es humano, es una criatura hecha por Dios. Es una afirmación siempre repetida en la teología musulmana, frente a los cristianos, acusados de divinizar a Jesús en una problemática trinitaria que repugna al unitarismo divino del Islam.
En relación con esa Ceuta del Cadí Iyad, que es el broche geográfico que une a las dos partes —africana y europea— de un mismo imperio magrebino-andalusí (Almorávides y Almohades), nace en el siglo XIII la celebración solemne de la fiesta del ‘Nacimiento’ de Muhámmad (Máulid). Tendrá mucha influencia en la literatura devota sobre la vida y, sobre todo, la infancia del Profeta, dándole un intenso carácter religioso y popular33. Poemas y canciones cantarán su nacimiento y sus nombres, como vaticinios de su excelsa misión profética y de su misión como fundador del Islam. La fiesta tiene que justificar su carácter ortodoxo, a pesar de los antecedentes orientales heréticos de los chiíes34
Los poemas se inspiran del famosísimo poema oriental El Manto, que tiene muchos glosadores en Al-Andalus35. Diversas oraciones eficaces aparecen en aquel tiempo y durarán hasta nuestros días, como la “oración cordobesa” al Profeta36.
En los escritos de los teólogos cultos hay que señalar la influencia del mayor de los místicos musulmanes, Ibn Arabí de Murcia (Abenarabí, muerto en Damasco en 1240/638). Él llevará hasta el último grado la veneración del Profeta, como Logos, microcosmos y mediador absoluto de la experiencia mística37. La “luz muhammadiana” y la “Verdad muhammadiana” permiten la revelación interior del creyente que tiende a la divinidad. Muhammad es “El Hombre Perfecto”, según Ibn Arabí, como es “El Hombre Primero” para Ibn Rushd de Córdoba (Averroes, muerto en Marrákech en 1198/595)38
Estas doctrinas tendrán mucha influencia en la devoción popular de las cofradías, durante toda la Edad Media hasta nuestros días. Ibn Abbad de Ronda (muerto en Fez en 1389/792) trasladará las doctrinas del Cadí Iyad a la mística de la cofradía chadilí39 y el ministro granadino Ibn Al-Jatib (muerto en 1374/776) elogiaba al Profeta en poemas como el que comienza:
¡Oh tú que fuiste elegido antes de la creación de Adán, cuando aún no se habían abierto las puertas del ser! ¿Qué criatura osaría emprender tu alabanza, después de que el propio Creador alabó tus prendas?”. 40
En el Occidente musulmán o Magreb, un autor marroquí fundador de una cofradía ha dejado una obrita de devoción clásica, El Mostrador de bienes. Es Al-Chazúli, uno de los santos patronos de Marrakech (muerto en 1465/869)41. Su libro, donde figura ya una lista de 201 nombres del Profeta, es extraordinariamente popular. El llevarlo encima en edición pequeña es prenda de felicidad. Figura abundantemente en todas las bibliotecas magrebíes, aun en las que se han formado recientemente en España, de procedencia magrebí42.
Si quisiéramos seguir con la historia hispano-musulmana de la devoción al Profeta, tendríamos que mencionar la abundante literatura aljamiada de los moriscos o últimos musulmanes de España, que dan un lugar singular al elogio del Profeta, a sus milagros y a las oraciones que se deben dirigir a él, en todas las circunstancias43. Es significativo que no haya podido encontrar —en las obras que están a mi alcance— ninguna traducción de letanías de “nombres del Profeta” tan largas como ésta, probablemente por la dificultad de todo traductor de atreverse con tantos epítetos religiosos de muy difícil traducción.
En la época moderna, la literatura sobre los “nombres del Profeta” se desarrolla según la tradición clásica, a partir de la obligación de bendecir a Muhammad, principalmente en la oración canónica y en los manuales de devoción44. Los sermones sobre el nacimiento del Profeta y las ‘Vidas’ tradicionales sobre él no dejan de mencionar la problemática de sus nombres, de forma clásica, pero sin extenderse y remitiendo muchas veces al tratado del Cadí Iyad45. También los poemas modernos en honor al Profeta, con ocasión de la fiesta del ‘Maulid’, no dejan de mencionar al menos algunos de los epítetos y nombres del Profeta46.
Este breve recorrido por la historia teológica del tema permite comprender mejor su alcance, que es principalmente la devoción a la Persona del Profeta, al hombre escogido por Dios para revelar Su Mensaje eterno. Hay un fenómeno de humanización de la religión celeste, con cierta ternura hacia el hombre que fue el mediador entre Dios, los creyentes musulmanes y la humanidad. Pero esta devoción, a veces un poco sospechosa para ciertos teólogos ortodoxos, permitió también una sublimación simbolizante de Muhammad, que se expresa en esos epítetos sublimes y en el interés popular cada vez más desarrollado por conocer sus milagros, muy bien catalogados por autores como el Cadí Iyad, que es también en esto un clásico siempre citado en esta materia47.
Pero milagros y nombres sublimes vienen de Dios. El hombre, aunque sea el Profeta, nunca se le podrá asemejar. Si es verdad que la forma literaria de los “hermosísimos nombres de Dios” ha influido en la de los “nombres del Profeta”, los autores siempre marcan la diferencia, con gran cuidado teológico.
En efecto, aquí no sólo entra en juego la trascendencia. Hay una problemática totalmente divergente. En los “hermosísimos nombres de Dios“ está en juego la naturaleza divina y su capacidad de expresarse en un lenguaje humano: divinidad y revelación —temas fundamentales del Islam— están en juego en este asunto. De ahí las polémicas religiosas de los primeros siglos del Islam alrededor de este asunto48. En cambio, en el caso de Muhammad, se trataría aparentemente de una descripción del Profeta, como de cualquier otra realidad terrestre, según veremos más adelante, en la parte lingüística.
Pero en el fondo, hay probablemente algo religiosamente más profundo, que los teólogos musulmanes, siempre obsesionados por mantener la trascendencia divina, no han advertido mas que superficialmente. Cuando la invocación simbólica se dirige o tiene por objeto a un hombre como Muhammad, símbolo vivo de una comunidad creyente, se realiza un proceso de sublimación y trascendencia muy particular y, del punto de vista religioso, con notables semejanzas con el proceso de divinización de Jesús en el Cristianismo. Los teólogos musulmanes han rechazado siempre categóricamente este proceso humano-divino del Cristianismo, en su contexto trinitario49.

c) Interés que puede representar el tema de los “nombres del Profeta” para la teología cristiana


Este tema no sólo interesa a la teología cristiana por la riqueza de expresión simbólica y los diversos elementos que enriquecen la función profética, particularmente desarrollada en el Islam. También puede aportar unos elementos comparatísticos a la Cristología, al tratarse de un hombre que es objeto de fe por una comunidad creyente del que es mediador con Dios —más como un medio divino, que por estar “en el medio”, como en la figura de Cristo—. 

Pero, sobre todo, puede enriquecer los tímidos y aún parcialísimos intentos de revalorizar y apreciar la figura señera del Profeta del Islam, que se impone por sí misma al cristiano que la estudia sin perjuicios y que constata la importante influencia positiva que tiene en una parte muy importante de la humanidad, de la que constituye la referencia religiosa y moral fundamental50. La teología cristiana tiene planteado el problema de revalorización positiva del Fundador del Islam, como paso previo y necesario para un entendimiento y convivencia fraterna entre creyentes. Ese proceso, aún muy incipiente y restringido51, va en una doble línea de aprecio del personaje histórico y del reconocimiento de cierto carácter profético52
Habría también que explorar las posibilidades ‘salvadoras’ de Muhámmad, como símbolo de religiosidad divina y clave del ‘misterio’ trascendente de la vida para la comunidad musulmana. Esto queda particularmente evidenciado en el tema muy rico de los epítetos y nombres del Profeta.
En 1975 se han hecho diversos intentos de utilización teológica de este material, en el marco de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas-Madrid. El resultado ha sido muy provechoso para los profesores y alumnos que han participado, pero no ha llegado aún a resultados estructurados, por no haber dado con un método adecuado y por el poco tiempo dedicado a estas investigaciones, que tienen que prolongarse en los años siguientes.

d) Aspectos lingüísticos de esta letanía

No vamos a estudiar aquí todo lo referente a la estructura de estos nombres o epítetos en la lengua árabe, la más rica de las lenguas semíticas desde este punto de vista53. El vocabulario coránico, en particular, está lleno de epítetos de este tipo, con un efecto retórico de gran valor estético —la “prosa rimada” árabe—, propio de un texto que ha de ser leído en voz alta, recitado, que es la significación propia de la palabra ‘Corán’.
En general se puede decir que el nombre o epíteto tiene una estructura interna particular: con tres letras consonánticas, admite unas variantes —principalmente vocálicas—, que forman los ‘contrapuntos’ de un mismo sentido general: por ejemplo, las tres letras de la raíz h-m-d que tienen un sentido general de ‘alabar’, pueden dar Muhammad (alabado continuamente), Ahmad (el más alabado), Hamid (el que alaba), Mahmúd (alabado). Así, todas las raíces trilíteras que tengan la estructura auxiliar de Hamid (una a larga, una i breve) llevan consigo el sentido activo (como el participio activo español), mientras que las que signa la forma de   (m auxiliar al principio, a breve, u larga) tendrán sentido pasivo.
Este ejemplo muestra la gran capacidad de variantes nominales de esta lengua semítica, y por tanto la unidad y riqueza de matices que suponen estos epítetos. La lengua árabe no permite una traducción exacta, porque los conceptos castellanos son demasiado precisos. En árabe, cada epíteto tiene una acumulación de sentidos y muchos lazos íntimos con otros, de forma que adopta fácilmente una estructura de símbolo, sobre todo en el contexto religioso de la invocación. 
En realidad, cada epíteto viene a englobar el contenido de los demás, al referirse a una persona sublimada: Muhámmad es ‘el que alaba’ porque es ‘obediente’ y ‘puro’, ‘escogido por Dios’, etc.
Por eso no hemos querido limitarnos a dar una traducción directa de la letanía de 200 nombres. Sería una auténtica traición al texto árabe. En cada epíteto hemos puesto un comentario lingüístico breve —el comentario semántico nos llevaría a un capítulo por ‘nombre’—, para obligar al lector a otear el universo semiótico que evoca en el lector arabófono, aun antes de que entre en el contexto religioso y simbólico del creyente, en su invocación religiosa y devota.
Del punto de vista funcional, y no sólo de estructura nominativa o gramatical, el nombre en semítico tiene una triple función, en comparación con el castellano: es participio activo, es participio pasivo y es adjetivo. Los sentidos activo y pasivo van a menudo juntos, en el contexto religioso: el Profeta es activo, pero por la acción divina en él; sus cualidades le vienen dadas por Dios, pero suponen un comportamiento activo correspondiente sobre todo en orden a la salvación, etc. 
En realidad el ‘nombre’ o ‘epíteto’ sufre siempre, y en particular en árabe, la tensión semántica entre el verbo y el sustantivo, entre el actuar y el ser54. En estos epítetos religiosos, la tensión o complementariedad es particularmente evidente, en un proceso de integración simbólica totalizante, que no se contenta con describir o delimitar unas cualidades físicas.
En esto aparece una característica especial de la literatura o lengua árabe: la de describir con epítetos yuxtapuestos, nunca excluyentes o jerarquizados. Es típico de la escritura árabe el ‘analizar’ un objeto, principalmente religioso, con la explicación de ‘sus nombres’. 
Es como si la esencia de la cosa estuviera íntegra en cada nombre, no en el análisis de sus partes55. Tres ejemplos permitirán comprender este recurso estilístico, que se encuentra perfectamente aplicado en las listas de “nombres del Profeta”.
En un relato de su Peregrinación a La Meca, un autor andalusí de Ceuta nos describe el pozo de Zem-Zem, donde el Peregrino tiene que beber del agua bendita, explicándonos los epítetos que se le da: ‘el murmullo abundante’, ‘el pozo’, ‘el codiciado’, ‘el golpe de Gabriel’, ‘salud plena’, ‘ali-mento perfecto’, etc.56. También el Corán utiliza diversos nombres para hablar del infierno: los autores musulmanes suelen exponer el tema explicando el significado de cada uno de ellos57
Hasta un tratadito popular de erotología, recientemente traducido al castellano, consagra dos capítulos a explicar los diversos epítetos o nombres dados al órgano sexual masculino y femenino, respectivamente58. Así se comprende mejor cómo la explicación de los epítetos o nombres de Muhámmad sirve al musulmán para conocer mejor al Profeta del Islam. Pero permite también al investigador occidental comprender la carga mítica y simbolizante que supone esta evocación de un hombre, un Personaje, que tiene por otra parte una ‘historia’ perfectamente mitificada, porque es modélica y ejemplar y porque se realiza en un ‘tiempo sagrado’ ejemplar, la época de oro de la Revelación divina.
Aquí entra, finalmente, la diferencia radical entre la problemática teológica de los “nombres del Profeta” y la de los “hermosísimos nombres de Dios”. Al profeta se le pueden aplicar estos nombres normalmente, como a cualquier criatura. El problema se plantea con Dios, que sería el ‘innominable’ o incognoscible, si no fuera porque Él mismo se aplicó nombres en su Revelación, en el Corán. Por eso el problema de los nombres divinos polarizó muy pronto las disputas de los teólogos, mientras que los del Profeta no plantearon ninguna dificultad. Pero, de rechazo, después de la importancia dada a los Nombres de Dios, se notó una resistencia de los teólogos a los “nombres del Profeta”, para que no se hiciera la equivalencia entre la doble problemática. La diferencia no es sólo teológica, lo es también lingüística. Pero las relaciones y diferencias no han sido aún suficientemente analizadas y suponen estudios lingüísticos y filosóficos bastante profundos.
Sirvan sencillamente estas breves ideas como mera introducción lingüística a la lectura de estos textos, quedando bien claro que un estudio un poco serio, como los innumerables que han hecho musulmanes y no musulmanes sobre los Nombres de Dios, está enteramente por hacer al tratarse de los “nombres del Profeta”.

e) presentación del material

La lista que ponemos a continuación nos viene dada por el mencionado manual egipcio. Ese libro de devoción contiene además: la importancia de bendecir al Profeta con la fórmula “Dios le bendiga y le salve”, cada vez que se invoca su nombre; los “hermosísimos nombres de Dios”; las oraciones de piedad que se pueden hacer al Profeta y su importancia; las tradiciones que provienen de Muhámmad y que recomiendan esas oraciones de devoción; el poema de Al-Busiri El Manto; el comentario a los “hermosísimos nombres de Dios” y a los “nombres del Profeta59.
En la lista no hay orden alfabético ni de contenido, aunque a veces aparecen dos o tres juntos, unidos por el sentido o por una común raíz.
Cada epíteto traducido tiene entre paréntesis la transcripción del término árabe original, para permitir su identificación para los que conocen las lenguas semíticas.
Hemos puesto, inmediatamente después, la breve glosa del término, hecha por el autor egipcio: es muy reveladora del sentido principal del término, aunque dos o tres veces se opone radicalmente al sentido general que suele tener en árabe y aún en la tradición religiosa musulmana y hasta en el Corán.
El s.g.r. (sentido general de la raíz) nos introduce en el primer horizonte semántico que tiene la palabra: el de las tres consonantes básicas de su esquema nominal. Aquí hemos añadido las referencias a otros epítetos de la lista que tienen un parentesco de raíz, pero no de forma o de contenido semántico.
El s.f. (sentido de la forma) completa el sentido general de la raíz y correspondería a la forma gramatical. Raíz y forma constituyen las dos coordenadas lingüísticas de una palabra en árabe.
El s.p. (sentido propio) es ya la traducción directa del término. Hemos dado a menudo, en este apartado, varias traducciones semejantes, para ampliar más la escueta traducción castellana del título, que tiene más amplitud de significados en árabe.
El com. (comentario) es un breve complemento, referido sobre todo al texto del Corán. No hemos podido poner sistemáticamente la bibliografía y las connotaciones que no fueran coránicas, para no alargarnos, pero las tradiciones son muy ricas en esto y hay que mencionarlas aquí, como fuente fundamental para un estudio más detenido de cada epíteto60.
Finalmente, no queremos terminar esta presentación sin indicar que tampoco figura un elemento muy importante para determinar el valor y la importancia de cada titulo: su “índice de frecuencia” en la literatura árabe y en la piedad musulmana. No todos los epítetos son igualmente conocidos o utilizados en el lenguaje religioso y hasta hay alguno desconocido en general. Este elemento queda imperfectamente reflejado con sólo poner las veces que sale en el Corán.

f) Bibliografía española sobre Muhámmad

Ya queda dicho que no hay ningún estudio occidental sobre este tema, aunque haya algunas monografías sobre algunos de los nombres más importantes del Profeta, sobre todo Muhammad y Ahmad.
Pero como apéndice bibliográfico que puede ser útil, ofrecemos esta bibliografía, que quiere ser exhaustiva, de la magra producción sobre el Profeta del Islam en lengua castellana. 
Apresurémonos a confesar que no hay ningún trabajo de investigación que se pueda citar —salvo el marginal de Asín Palacios sobre la transmisión del relato de la subida al cielo de Muhámmad en la literatura medieval—. Todo es traducción de obras de divulgación, a diversos niveles.
Para la época antigua, sólo podríamos citar tratados polémicos y obras de moriscos, de escasa actualidad61. Las Introducciones a las ediciones del Corán suelen tener siempre una biografía más o menos escueta de la vida del Profeta: ya hicimos un trabajo sobre este tema62.
De la lista —ésta si que no es exhaustiva— de los tratados generales sobre las religiones o sobre el Islam en particular, hemos de señalar algunas que aunque son de divulgación, están hechas por renombrados especialistas. Para las de autor extranjero, son las de Arnold, Cahen, Gabrieli, Gardet, Gibb, Hitti, Lewis, Margoliouth y Sourdel. 
Las españolas mas solventes son las de Pareja, Vernet y Gutiérrez-Larraya. Cualquiera de ellas puede dar un punto de vista general competente sobre el Islam y el lugar que ocupa Muhámmad en esa religión.

Bibliografía
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—SOURDEL, D. (trad. Dolores Bramón), El Islam, Edit. Oikos-Tau, Barcelona 1973.
—VERNET, JUAN, Literatura árabe, Edit. Labor, Barcelona 1968 (2.ª ed.).
—WILLIAMS, J. A. (trad. J. Carreras), Las grandes religiones del hombre moderno: Islamismo, Edit. Plaza y Janés, Barcelona 1963.
Sobre las monografías especiales sobre Muhámmad, habría que hacer el mismo juicio general. Hay algunas traducciones de obras importantes: las de Tor Andrae y Dermenghem son particularmente interesantes para estudiar la religiosidad inherente a la evocación del Profeta por los musulmanes; la de Essad Bey presenta la visión del Profeta por los propios musulmanes; las de Gaudefroy-Demombines y Watt son muy serias y equilibradas, dentro de la tradición del orientalismo europeo de la mejor clase, y la de Rodinson, que es marxista y utiliza el instrumento socio-económico que proporciona esta ideología, es mucho más moderna y sociológica, para comprender en profundidad el “fenómeno Muhámmad”. Las biografías españolas, con excepción de la honrada síntesis de Peñuela, que es un poco crítico como eclesiástico cristiano, son malísimas, mientras que las de Gheorgiu e Irving son relatos novelados. Los trabajos de Asín Palacios y Muñoz Sendino son monografías de un tema muy particular.
—ANDRAE, T. (trad. José Gaos), Mahoma, Edit. Revista de Occidente, Madrid 1933 y 1966.
—ANDRAE, T. (trad. José Gaos), Mahoma, Revista de Occidente. (Ma-drid) 41(1933), pp. 309-339.
—ASÍN PALACIOS, MIGUEL, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid 1919.
—ASÍN PALACIOS, MIGUEL, La Escatología musulmana en la Divina Comedia. Historia y crítica de una polémica, Madrid 1924, 1943, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid 1961.
—ASÍN PALACIOS, MIGUEL, Dante y el Islam, Madrid 1927.
—BOSCH, SANTOS, Mahoma, Edit. Enciclopedia Pulga, Barcelona 1954.
—CALLE, RAMIRO A., Tres grandes maestros. Buda, Confucio, Mahoma, Edit. Darsana, Madrid 1970.
—DERMENGHEM, E. (trad. Cástulo Carrasco), Mahoma y la tradición islámica, Edit. Aguilar, Madrid 1959 y 1963.
—DERMENGHEM, E. (trad. Raimundo Mayoral), Vida de Mahoma, Edit. Aguilar, Madrid 1942.
—ESSAD BEY (trad. E. Alcalá del Olmo), Mahoma. Su vida. Nacimiento del Islam, Edit. Nacional, Madrid 1942.
—GAUDEFROY-DEMOMBYNES M., Mahoma, México 1960.
—GAVALDA, ANTONIO C., Pensamiento de Mahoma, Edit. Sintes, Barcelona, 1956.
—GHEORGHIU, V. (trad. Francisco José Alcántara), La vida de Mahoma, Edit. Luis de Caralt, Barcelona 1963 y 1975.
—IRVING, W. (trad. Maria Mercedes Bergadá), La Vida de Mahoma, Edit. Espasa-Calpe, Madrid 1953 (3.ª ed.), 1964 (4.ª ed.).
—MUÑOZ SENDINO, JOSÉ, La Escala de Mahoma. Traduccion del árabe al castellano, latín y francés, ordenada por Alfonso X el Sabio, Edit. Miscelánea Comillas, Madrid 1949.
—PEÑUELA, JUAN MARÍA, Mahoma, su carácter y personalidad, Arbor (Madrid) 4 (1945) 5-100.
—REAG, J., Mahoma, Edit. Enciclopedia Popular Ilustrada, Barcelona 1963.
—RODINSON, M., Mahoma, Edit. Era, México 1974.
—SORDI, I. (trad. María Esther Benítez), Qué ha dicho verdaderamente Mahoma, Edit. Doncel, Madrid 1972.
—WATT, W. M. (trad. Leonor Martínez, prólogo Juan Vernet), Mahoma profeta y hombre de estado, Edit. Labor, Barcelona 1967.

NOTAS.

1. IBRAHIM, Muhammad Ismail, Kitab al-salawat ala al-nabi, Libro de oraciones al Profeta. Dar al-Thaqafa al-Arabiyya li-l-Tibaa, El Cairo s.a. Por dificultades de imprenta. no haremos una transcripción científica de los términos árabes, que el lector arabófono podrá reconstruir fácilmente. Y como nos dirigimos a un público esencialmente occidental —los musulmanes poco podrían aprender de estas páginas— limitaremos al máximo la bibliografía en lengua árabe, para presentar sobre todo la que está en castellano y en lenguas europeas.
2. El autor de este libro afirma en nota, pp. 80 y 236, que hay autores que han recogido varios centenares más de “nombres del Profeta“, pero que él se limita a 200. Es una cifra tradicional, como lo veremos más adelante en Al-Chazúli (cfr. nota 41).
3. Véase la excelente introducción metodológica, en un tema muy afín al de este trabajo, de M. ALLARD, Le probleme des attributs divins dans la doctrine dA1-Áshari et de ses premiers grands disciples, Beirut 1965.
4. Véase el estudio de este problema en un autor hispano-musulmán, de R. ARNÁLDEZ, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pensée musulmane. París 1956. 
5. Estos problemas vienen singularmente resentidos por investigadores que nl siquiera pertenecen al área cultural mediterránea como el islamólogo japonés Toshihiko Izutsu, especialmente en su trabajo Revelation as a linguistic concept in Islam, en Studies in medieval thought, vol. V (1962)122-167.
6. Algunos de estos epítetos, al referirse simplemente a cualidades morales, pueden ser llevados también por árabes que no son de religión musulmana, cristianos o judíos. Así son frecuentes nombres como Munir o Raúf (epítetos nn. 57 y 186 de nuestra lista).
7. Cfr. SCHAFFER, P. E., The rosary in Islam, The Muslim World (Hartford), 3 (1913) 246-249; ZWEMER, S. M., The rosary in Islam. The Muslim World (Hartford), 21 (1931) 3~343.
8. Cfr. CORBON, J.: Le sens du dhikr a travers la Bible et le Coran, MIDEO (El Cairo), 7 (1962-63) 81-108.
9. Véase más adelante, notas 33-35 y 44-46.
10. Es curioso notar que los cantos que se entonan en las visitas del Presidente de la República Tunecina Habib Bourguiba, cuando visita las zonas rurales o en la radio en el día de su cumpleaños, adoptan la misma estructura y el mismo estilo literario que los cantos en honor del Profeta. Lo mismo puede decirse de los santos personajes, fundadores de cofradías, con ocasión de las peregrinaciones a sus tumbas.
11. La salat es la oración obligatoria que se ha de hacer cinco veces al día, y la dua es toda oración de devoción supererogatoria. Para las nociones generales de islamología, véase el excelente manual de F. M. PAREJA, Islamología, Madrid 1952-54.
12. Véase un caso de convertido al Islam que pone ese nombre a su hijo y el contexto religioso de esta costumbre musulmana, en M. DE EPALZA, La Tuhfa, autobiografía y polémica íslámica contra el Cristianismo de Abdallah al-Taryumán (fray Anselmo Turmeda), Roma 1971, pp. 228 y 468.
13 Cfr. F. CODERA, Apodos y sobrenombres de moros españoles, en Mélan ges H. Derembourg, París 1909, pp. 323-334; P. MARTY, Folklore tunisien: lonomastique des noms propres de personne, Revue des Etudes Islamiques (París) (1936), p. 420. El gran teólogo ortodoxo del siglo XII Al-Gazali (Algazel) reprendía a los que llamaban al Profeta con otros nombres que los que le había llamado su familia al nacer. Combatió la tendencia, ya muy generalizada en su época, de la devoción a los “nombres del Profeta“, que le parecía peligroso por parecerse a los nombres o atributos de Dios. Cfr. F.M. PAREJA, Mahoma en el Islam, Roma 1946 (pro-manuscripto), pp. 67-68.
14. N.º 2 de nuestra lista.
15. Véase Corán LXI, 6. El estudio de la historia de este argumento tiene una abundante bibliografía. Cfr. M. DE EPALZA, La Tuhfa..., pp. 34-36 y passim.
16. Mateo I, 23.
17. Cfr. A. JEFFERY, Ibn Al-Arabis Shajarat al-Kawm, Studia Islámica (Leiden) l0 (1959) 43-77: 
      11(1959) 113-16O (pp. 117ss.); R. DELADRIERE, La profession de foi dIbn Arabi, Lille 1975. pp. 218-219 y 228-240; L. MASSIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, París 1954 (2.ª ed.).
18. Cfr., entre otros. F. DE LA GRANJA. A propósito del nombre de Muhammad y sus variantes en Occidente Al-Andalus (Madrid) 33 (1968) 231-240.
19. Cfr. L. GARDET, “Asma al-Husna, en Enciclopédie de lIslam, 2.ª ed., t. I, pp. 735-738; Y. MOUBARAC, Les noms, titres et attributs de Dieu dans le Coran et leurs correspondants en épigraphie sud-semitique, Museon (Lovaina) 68 (1955) 93-135, 325-368; M. ALLARD, o.c. Esta problemática viene a Occidente con el libro de Ramón Llull sobre los cien nombres de Dios. Se nota la unión de Dios y Muhámmad en la introducción de los libros musulmanes tradicionales, en que se les invoca sucesivamente, con sendos párrafos donde se les dan nombres o atributos adecuados a la materia del libro.
20. Cfr. F. M. PAREJA, o.c. (cfr. nota 13), e Islamología, p. 711.
21. Cfr. L. MASSIGNON, LIslam et le témoignage du croyant, Esprit (París)
21 (1953) 378-386.
22. N.º 16 de nuestra lista. Para la traducción de la primera parte de la “profesión de fe“, el Dr. A. Cherif-Chergui propone “Sólo Dios es adorable“, en Almenara (Madrid) 7-8 (1975), p. 343.
23. Cfr. L. MASSIGNON, La méditatión coranique et les Origines du lexique soufi. Actes du Congrés International dHistoire des Religions. 1923. t. II. pp. 412-414; P. NWYIA, Exégese coranique et langage mystique. Beirut 1970.
24. Habría que hacer para las invocaciones a Muhámmad en la vida diaria, una encuesta semejante a la que hizo para el Corán J. JOMIER. La place du Coran dans la vie quotidienne en Egypte, IBLA (Túnez) 15 (1952) 131-165.
25. Cfr. infra, nota 30.
26. Pueden verse algunos casos, en el vielo libro recientemente reimpreso, de F. PONS BOIGUES. Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y geógrafos arábigo-españoles. Madrid 1898, Amsterdam 1972 (pp. 53.54. Abd Al-Rabbihi; p. 83, Yahya ben Abdallah ben Yahya; p. 100, Ibn Futais; p. 31, Abd al-Málik Ibn Hazib; etcétera).
27. Cfr. M. DE EPALZA- R. PETIT, Receuil détudes sur les Moriscos Andalous en Tunisie, Madrid 1974, pp. 114-125.
28. IBN HAZM (de Ihsán Abbás, Nasir al-din Al-Asad y Ahmad Muhammad Chákir), Chawami al-Sira, El Cairo, s.a., p.21.
29. N.º 1, 2, 7, 41, 17-22, 186 y 187. “Al que siguen“ no se encuentra en nuestra lista, aunque hay uno de idéntica raíz, el n.º 21.
30. Cfr. Enciclopédie de lIslam, art. Iyad, por M. Talbi, y tesis de A.A. HOSAIN, El Qadi Iyad, su vida y sus obras. Sección de Fílología Semítica, Madrid 1967, y la biografía hecha por su hijo y publicada por M. Bencherifa en Rabat, en 1974.
31. Cfr. tesis doctoral inédita de J. Penella, citada en M. DE EPALZA-R. PETIT, o. c.
32. Utilizó en particular el libro Sharaf al Mustafá de Abd al-Malik al-Naisaburi. Sobre la devoción popular a Muhámmad, cfr. los libros de Tor Andrae, intra en la bibliografía española, y A. ABEL, Le caractére sociologique des origines du ‘culte’ de Mahomet dans lIslam tardif, en Mélanges Georges Smets. Bruxelles 1952 pp. 43-45. Sobre la veneración popular a sus babuchas, el artículo un poco sarcástico de Anastase Marie de ST. ELIE, Le culte rendu par les Musulmans aux sandales de Mahomet, Antropos 5 (1910) 363-366.
33. La literatura y los estudios sobre este tema son muy abundantes. En castellano, cfr. F. DE LA GRANJA, Fiestas cristianas en Al-Andalus (materiales para un estudio), Al-Andalus (Madrid) 34 (1969) 1-53: 35 (1970) 119-142; A. M. AL-ABBADI, El reino de Granada en la época de Muhammad V, Madrid 1973, pp. 158-159.
34. Según la tesis doctoral de Z. Moubarak, publicada en El Cairo en 1971.
35. Idem. Este poema se encuentra también editado en el manual donde están los “nombres del Profeta“ que comentamos. Ha sido traducida a diversas lenguas europeas, en particular y recientemente editada, por G. GABRIELI, Al-Bur-datán ovvero I due poemi arabi del mantello in lode di Maometto, Roma 1972.
36. Cfr. F.M. PAREJA, Mahoma en..., p. 98.
37. Cfr. A. JEFFERY, o. c., y R. DELADRIERE, o. c.
38. Cfr. M. ALONSO, Teología de Averroes, Madrid-Granada 1947.
39. Cfr. P. NWIA, Ibn Ata Allah (m. 709/1309) et la naissance de la confrérie shadilite, Beirut 1972, y las numerosas obras de ese mismo autor sobre Ibn Abbad de Ronda. Véanse también los diversos artículos de M. ASIN PALACIOS, Shadilíes y alumbrados, Al-Andalus (Madrid). en particular vol. XII (1947), p. 258, aunque se fija más en las doctrinas ascéticas que en el papel del Profeta.
40. E. GARCíA GÓMEZ, Dos notas de poesía comparada, Al-Andalus (Madrid) VI (1941) 401-410.
41. Cfr. Encyclopédie de l´Islam, 2.ª ed., vol. II, pp. 540-541, art. ‘Al-Djazuli’, por M. Ben Cheneb.
42. Por ejemplo, en la Biblioteca de la Academia de la Historia habría 9 ejemplares de este libro, entre unos 300 códices, según E. TERES SADABA. Los manuscritos árabes de la Real Academia de la Historia: La Colección Gayangos, Madrid 1975, p. 20; dos manuscritos de ocho, además de edición oriental, según M. J. VIGUERA, Nota a seis manuscritos árabes de la Fundación Lázaro Galdiano, Al-Ándalus (Madrid) XXXIX (1974) 443-453; un ejemplar y dos comentarios en un lote de 30 manuscritos que estoy catalogando de la Biblioteca Bartolomé March, de Palma de Mallorca, siendo todo el fondo también de origen magrebí reciente.
43. La bibliografía de textos en castellano de los últimos musulmanes de España o literatura ‘aljamiado-morisca’ va aumentándose desde el catálogo de Saavedra con nuevos textos y sobre todo nuevas ediciones. Entre las últimas ediciones hay que mencionar R. KONTZI, Aljamiadotexte, Wiesbaden 1974, y la de A. GALMES DE FUENTES, Libro de las Batallas. Entre las tesis doctorales con textos aún inéditos, hay que citar las de J. Penella (Barcelona 1971), T. Losada (Barcelona 1975), M. García-Arenal (Madrid 1976).
44. Sobre la obligación de bendecir al Profeta cuando se le menciona, otros textos en el manual de donde hemos sacado esta letanía. En lenguas europeas, cfr. también J. ROBSON, Blessing on the Prophet, The Muslim World (Hartford) 26 (1936) 365-371; F. M. PAREJA, Islamología, Madrid 1952-54, pp. 688-711.
45. Cfr., como muestras, el egipcio A. AL-KHATIB Asma al-risalat, El Cairo 1272/1954, y el tunecino M. T. BEN ACHOUR. Qissat al-mawlid, Túnez s.a.
46. La lista de textos o estudios en las diversas lenguas islámicas (árabe, turco, persa, suailí, etc.) sería muy larga.
47. Cfr. M. DE EPALZA, La Tuhfa.., pp. 470 y 486, y en muchas obras de moriscos, aún manuscritas.
48. Cfr. M. ALLARD, Les attributs.., passim.
49. Cfr. I. DI MATTEO, La Divinità di Cristo e la dottrina della Trinità in Maometto e nei polemisti musulmani, Roma 1938; M. DE EPALZA, o.c., pp. 79-145, y Notes pour une histoire des polémiques anti-chrétiennes dans lOccident musulman, Arabica (Leiden) XVIII (1971) 139-147. Véase también el sugestivo estudio, más cercano al de Allard que al que hemos emprendido nosotros, en H. A. WOLFSON, The Muslim attributes and the Christian Trinity, Harvard Theological Revue. 49 (1956) 1-18.
50. Cf r. E. E. CALVERLY, Christian theology and the Qurán, The Muslim World (Hartford) 47 (1957) 283-289; M. DE EPALZA, Algunos juicios teológicos de Asín Palacios sobre el Islam, Pensamiento (Madrid) 25 (1969) 145-182; IDEM. Massignon et Asín Palacios: une longue amitié et deux approches différentes de lIslam, LHerne (París) 13 (1970)157-169; IDEM, Islam, Christianisme, Incroyance, Túnez 1974; y el repertorio bibliográfico-teológico de Y. Moubarac en su tesis doctoral (en prensa).
51. Cfr. R. ARNÁLDEZ, Mahomet ou la prédícation prophétique, París 1975.
Más equilibrado que G. BASETI-SANI, Cosa un cristiano deve pensare di Muhammad?, Levante (Roma) 17 (1970) 27-35; IDEM, Mohammad é un vero profeta?, Renovatio (Génova) X, 4 (1975) 412-435.
52. Cfr. la buena presentación de las opiniones actuales sobre el tema, de G. HARPIGNY, ¿Muhammad est il considéré comme prophète?, Revue Théologique de Louvain VI (1975) 311-323; IDEM, ¿Muhammad est il prophète?, Memoria de Teología, Universidad de Lovaina, 1975 (ciclostilado).
53. Cfr. H. FLEISCH, Traité de philologie arabe, vol. 1, Préliminaires,Phonétique, Morfologie nominale, Beirut 1981.
54. Cfr. interesante estudio de L.GARDET, Les noms et les status. Le problème de la foi et des eouvres en Islam, Studia Islamica. (París) 5 (1956) 61-123.
55. Esto deriva de la función humana de poner nombres a las cosas, como hizo Adán, según el Corán (II, 31), propiedad que algunos místicos atribuyen también a Mahoma.
56. Se trata del relato de Al-Qásim Ibn Yúsuf Al-Tuchibi al-Sabti, editado por A. Mansour en Trípoli-Túnez 1975: Mustafad al-rihla wa-l-itirab, p. 203.
57. T. OSHAUGHNESSY, The seven names for Hell in the Quran, Bulletin of the School of Oriental and African Studies (Londres) 24 (1961) 444-469.
58. JEQUE NEFZAGUI EL Jardin Perfumado, Madrid 1975. 
59. Cfr. supra, notas 1 y 35.
60. Cfr. A. J. WENSINCK, A handbook of early Muhammadan tradition, Leiden
1960. p. 163.
61. Cfr. supra, nota 43.62. Cfr. M. DE EPALZA, Una nueva traducción castellana del Corán, Almenara (Madrid) 4 (1973) 239-242. Habría que añadir, a los títulos presentados allí, dos más: MANUEL DE SANTO TOMÁS DE AQUINO, Verdadero caracter de Mahoma y de su religión: justa idea de ese falso profeta, sin alabarlo con exceso, ni deprimirlo con odio, Valencia 1793 (contra la traducción castellana de la obra francesa de M: PASTORET, Compendio histórico de la vida de Mahoma, Madrid 1788), claro ejemplo de las disputas ideológicas de la Ilustración Española, y VICENTE ORTIZ DE LA PUEBLA, El Corán o Biblia mahometana, seguido de la biografía de Mahoma, Barcelona 1872.
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