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El islam y la economía

Jornada de Introducción a la Economía Islámica de la UNED

15/12/1996 - Autor: Jose Collado Medina - Fuente: Verde Islam 5
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En el islam, el concepto del éxito se encuentra siempre asociado con los valores morales

Al hablar de Economía Islámica, necesariamente hemos de recurrir a, por un lado, la obra del Profesor Muhammad Nejahullad Siddiqi, profesor de Economía en el International Centre for Research in Islamic Economics, perteneciente a la Universidad del Rey Abdul Aziz, en Arabia Saudí; por otro, a los trabajos del Doctor M. Umar Chapra, Senior Economic Adviser de la Saudi Arabian Monetary Agency también en Arabia Saudita, y, finalmente, al Dr. Kurshid Ahmad, investigador de reconocido prestigio del Instituto de Estudios Políticos de Paquistán, actualmente Director de la Islamic Foundation en Gran Bretaña. Ellos han sido los que durante años han animado el panorama en este área de conocimiento con sus artículos, investigaciones y publicaciones técnicas.

La Economía Islámica, como rama de la Economía Contemporánea se encuentra en la actualidad en sus fases iniciales de desarrollo. Podríamos señalar la década de los 60 como punto de inicio de la investigación organizada en este área del conocimiento.
En esa época, a raíz de los movimientos socioeconómicos que se produjeron en los países de mayoría religiosa islámica, los pensadores musulmanes comenzaron a examinar su propia posición desde la perspectiva del Islam, articulando una aproximación islámica a muchos de los problemas que se estaban suscitando en estos países1.

Este movimiento inicial se aceleró inmediatamente debido al proceso descolonizador que se estaba produciendo en el área, así como por la necesidad que tenía su población de reconstruir sus esquemas sociales a la luz del Islam2. En una primera fase, la confrontación directa con la realidad la llevaron a cabo los agentes sociales más radicales, entre los que se encontraban los de tendencia izquierdista, y los reformadores sociales islámicos radicales. En esta fase, se incidió en la aplicación de las enseñanzas económicas del Islam y la actuación se centraba en la crítica, desde el punto de vista islámico, de la Teoría Política y Económica del Occidente contemporáneo.
Más adelante, y una vez pasada la marea revolucionaria, el protagonismo de la acción fue asumido por los economistas musulmanes y otros profesionales afines, que se fueron interesando en esta nueva interpretación de la Economía.

Prolegómenos

La primera vez que se habla de la Economía Islámica como una ciencia es en 1.976, en la Primera Conferencia Internacional sobre esta materia, celebrada en Mecca en Febrero de dicho año, bajo los auspicios de la Universidad del Rey Abdul Aziz, teniendo como Presidente al Dr. Muhammad Omar Zubeir.

En la historia del pensamiento islámico económico actual, esta conferencia supuso el paso desde “una enseñanza sobre la práctica de la economía en el Islam” hacia “una Economía Islámica”.

Mas adelante, en 1983, se publicó la primera compilación bibliográfica, organizada específicamente sobre este área de conocimiento por la Islamic Foundation, conteniendo más de mil trescientas referencias bibliográficas actualizadas sobre el tema.

Hoy en día, en la segunda mitad de la década de los noventa, la Economía Islámica cuenta con Institutos de Investigación especializados. En Europa hay instituciones como la Islamic Foundation con sede en la ciudad de Leicester (Gran Bretaña). También en los países tradicionalmente islámicos, como el International Centre for Research in Islamic Economics, en Arabia Saudita, y el Islamic Research and Training Institute perteneciente al Islámica Development Bank (IDB) también en Arabia Saudita cuyo Deputy Director, el Dr. Monzer Khaf, realiza tareas de investigación e implementacion en el área bancaria. Asimismo en los Estados Unidos, donde paulatinamente van conformando su nicho de conocimiento, distante tanto de las multicolores teorías clásicas de épocas pasadas, como de una interpretación monolítica del cuerpo teórico, ajena a los tiempos que vivimos.

Pero quizás, antes de seguir adelante con este trabajo, convendría delimitar, siquiera brevemente, el término Islam, con objeto de poder definir después lo que entendemos por Economía Islámica.

Necesarias distinciones

Al hablar coloquialmente del Islam hacemos referencia a una serie de espacios geográficos relacionados los unos con los otros, sujetos hasta nuestros días en sus delimitaciones a variaciones muchas veces dramáticas. Cuando empleamos el término “islámico” conviene distinguir entre los que comúnmente conocemos por “árabes” (termino que agrupa al mundo árabe, y a los países árabes) y el “islam no árabe” (en esta categoría están agrupados los musulmanes, y lo que se suele denominar mundo islámico), conceptos que se utilizan de forma indistinta y ambigua en la mayoría de las ocasiones, pues ni son lo mismo ni significan lo mismo, estando unidos a veces por una historia y otras por una religión común.

Por delimitar más los términos que empleamos, cita José U. Martínez 3 tres caracteres que definen lo árabe y constituyen la arabidad: en primer lugar, hablar la lengua árabe en sus diversas variedades y considerarla su lengua natural; en segundo lugar, estimar patrimonio propio la historia y los rasgos culturales de los árabes, que engloban a la religión islámica, y en tercer lugar reivindicar la identidad árabe, poseer conciencia de arabidad.

El Islam, como religión y sistema de vida, tiene una relación particularmente estrecha con los árabes, siendo estos su núcleo y su agente difusor y creador; pero el Islam, al difundirse por variadas e inmensas zonas geográficas y entre muy diferentes pueblos, deja de ser un sistema exclusivo de los árabes. De esta manera, en la historia y en la actualidad, pueblos no árabes asumen y representan en un primer plano la defensa del Islam, con el que se han identificado totalmente; fue el caso del Imperio Otomano entre los siglos XVI al XX, y el de Paquistán o Indonesia en la actualidad.

En el mundo Islámico de finales del milenio, podemos diferenciar tres grandes áreas geográficas, a saber:

I-. Los países árabes de Asia Sudoccidental, que integran lo que entendemos coloquialmente como Oriente Medio y que, con su centro en Arabia Saudita, agrupan a Yemen, Emiratos Arabes Unidos, Estados del Golfo, Irak, Siria, Jordania y Líbano.
Se trata de estados en los que predomina la lengua y la etnia árabe, y que proclaman su arabidad.

II.- Los países árabes del Norte de África: Egipto, Libia, el Magreb —formado por Túnez, Argelia, Marruecos—. En este grupo incluimos también a Sudán y Somalia en el África Oriental, y a Mauritania y el Sáhara en el África Occidental.

III.-    Los países islámicos no árabes de Oriente, que se extienden desde las repúblicas islámicas de la antigua Yugoslavia,Turquía, las nuevas repúblicas islámicas surgidas del desmembramiento de la Unión Soviética, Irán, hasta Afganistán, Paquistán, e Indonesia.

Estamos hablando en total de un colectivo de 850 millones de personas, aproximadamente el 17 % de la población mundial

Así pues, al hablar de Economía Islámica, podemos definirla —basándonos en el concepto de Economía que da Francisco Monchon4— como: “aquella ciencia que estudia la forma en que los individuos y la sociedad efectúan las elecciones y decisiones para que los recursos disponibles, que siempre son escasos, puedan contribuir de la mejor forma a satisfacer las necesidades individuales y colectivas de la sociedad, teniendo como elemento diferenciador, que le da identidad, el compromiso del investigador de esta materia en considerar el Corán y la Sunna5 como su guía y punto de referencia.”

El racionalismo del consumidor

En esta primera aproximación, debemos precisar qué entendemos por Ciencia Económica, para poder insertar nuestro estudio en un marco teórico compartido por los lectores. Entendemos la Ciencia Económica como algo más que un lenguaje bien construido. La usaremos como un lenguaje de comunicación, a través de lo que Hempel ha denominado “implicaciones contrastadoras”.

Enfrentamos el estudio de la Economía Islámica con la presunción de que el cambio científico se produce porque aparecen problemas que la teoría no resuelve satisfactoriamente. De forma que el motor del cambio obedece a que la realidad de los países islámicos ha cambiado, y a que el proceso de reforma conceptual —inherente al cambio científico— de la economía va adaptándose, con desfases o retrasos, a esa realidad.

En segundo lugar, sucede también que los rasgos caracterizadores de la realidad que figuran en las diversas etapas teóricas del cambio se abstraen mal, quedando incluso algunos al margen, debido principalmente al acelerado cambio que han sufrido las teorías sociales de corte izquierdista, principalmente el socialismo y el comunismo.
Por último, las distintas comunidades de científicos sociales están atentas, desde perspectivas metodológicas dispares, a dominios también distintos de la realidad. Esto plantea problemas verbales de comunicación, que inciden sobre la situación global de esta ciencia.

En definitiva, deberemos hallar una ley general que nos explique la dinámica de este cambio.

Análisis del cambio

Llevado por mi interés sobre la contribución de Max Weber al conocimiento de los orígenes del capitalismo como sistema económico, estaba yo leyendo el libro de Horst Claus Recktenwald. “Economía Política. Una perspectiva histórica”6. Buscaba el hilo metodológico conductor que me permitiera acercarme a la economía islámica con una óptica científica actual. Revisando el Epilogo, un ensayo del Profesor Manuel Jesús González me puso en la pista de lo que andaba buscando, al decir que “las discontinuidades intelectuales o la revolución por reforma en el aparato conceptual que cada teoría supone, se realiza muchas veces por etapas a través de un costoso proceso de tanteos sucesivos, de ensayo y error”7.

Ciertamente, la experiencia histórica nos dice además que los sucesivos tanteos tienen a veces errores lógicos que la crítica interna de cada comunidad científica se encarga de depurar.   

La respuesta combinará, según el caso, factores internos y externos a la propia construcción teórica, sustentándose el proceso en la realidad cotidiana.

Tomemos, por ejemplo, la Teoría del Consumo. Los actuales investigadores islámicos no aceptan la formulación actual de la Teoría del Comportamiento del Consumidor, dado que tiene que ver con los valores sociales e ideológicos de la sociedad no islámica en la que han sido desarrollados.

A pesar de ello, no aportan una solución alternativa. Su crítica parece centrarse directamente en los valores del consumidor, en vez de dirigirse a los instrumentos de análisis, aún cuando pudiera pensarse que un tipo concreto de valores necesita dotarse de herramientas específicas. Estos investigadores suelen ver la Teoría del Consumo desde la óptica de la legalidad de los bienes y servicios ofrecidos al consumidor, esto es, desde la perspectiva de su adecuación a los preceptos de la ley islámica.

Existen otros autores, entre los que se encuentra el Dr. Monzer Kahft8, que han enfocado el problema desde su raíz, estudiando en la Teoría del Consumo, aspectos tales como el racionalismo del consumidor, o el concepto de bienes de consumo en el marco de una economía islámica.

Repasando la obra de Weber, y si hablamos de racionalismo, el capitalismo aparece como la materialización de éste. En cambio para Marx, de haber podido contestarle,9 esta concepción hubiera sido insostenible, aunque solo fuese porque, para él, las fuerzas productivas se hallan coartadas y limitadas por las relaciones sociales existentes. En su obra “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”10, Weber hizo una aportación esencial a la Teoría de los Orígenes del Capitalismo, de ahí que nos fijemos en él ahora. Recalcó en este libro el funcionamiento independiente de las ideas como base del crecimiento económico.

Según pensaba Weber, si el capitalismo había de funcionar bien, con eficacia, necesitaba tener una personalidad en la que el ascetismo espiritual y material fuesen un valor en sí mismos. Esto lo veía en el calvinismo. El calvinista trata de probar su dignidad de elegido poniendo sus principales miras en el éxito de sus negocios. La teología calvinista dictaba a sus fieles un duro trabajo y les vedaba los placeres mundanos; las ganancias solo podían reinvertirse en negocios. Esta conducta ascética era el origen de la acumulación de capital.

La racionalidad, el trabajo incesante, el llevar unas cuentas exactas para poder explicar lo que estuviera sucediendo en cualquier momento, y el comercio pacífico eran las únicas cosas que cuadraban con su ethos.

Weber ilustró también el influjo de la religión sobre la economía en un artículo en el que estudiaba las sectas protestantes de los Estados Unidos de Norteamérica. Observaba allí que el reconocimiento de la posición económica de una persona tenía mucho que ver con su calidad de miembro de alguna iglesia. Según él, pertenecer a una secta religiosa era un certificado de moralidad y de rectitud en los negocios. La exclusión de una secta por alguna falta moral significaba a menudo la pérdida de posición económica, mientras que el estar vinculado a una religión atraía el éxito en las gestiones de negocios.

Al poner de relieve de este modo los factores externos, venía a decir Weber que la economía podía explicarse no sólo por causas internas —de dentro hacia afuera— sino que era necesario incorporar a su estructura teórica importantes influencias exógenas.
Con todo ello, no quería decir que el protestantismo hubiese sido el origen del capitalismo; sólo pretendía determinar en qué proporción influían sobre el desarrollo económico las fuerzas religiosas. La forma racionalista del capitalismo que se da en occidente, no se manifestó en la India ni en China. La causa de ello veíala Weber en que sólo en Europa habían coincidido, en determinadas fases de la historia, las corrientes espirituales y los intereses materiales que fundamentaron la economía que hoy nos es familiar. Weber sostenía que, en el caso del capitalismo occidental, la religión contribuyó a formar un instrumento muy eficiente para la creación de riqueza.

Problemas de injerto

Cuando se exportó el modelo occidental a los países con raíces islámicas, se produjo un severo rechazo por parte de estos últimos, pues el racionalismo islámico contempla elementos ajenos a su propio esquema, como pueden ser:

1) El concepto del éxito.

En el Islam, el concepto del éxito se encuentra siempre asociado con los valores morales. La virtud, en el contexto islámico, implica una actitud positiva hacia la vida y hacia el ser humano.

2) La dimensión temporal en el comportamiento del consumidor.

El Islam une íntimamente su creencia en el Día del Juicio y la vida en el mas allá con su fe en Dios. De forma que estas creencias amplían el horizonte temporal del musulmán mas allá de la muerte. Así, la vida de antes y la de después de la muerte se hallan íntimamente ligadas de forma secuencial.

Esto tiene dos efectos sobre el comportamiento del consumidor:

a) Todo acto de escoger, se divide en dos componentes:

    Su efecto inmediato en esta vida.
    Su efecto posterior en la vida del más allá.11

Por tanto, la utilidad derivada de esa elección es la suma total de los valores actuales de esos dos efectos.

b) El número de usos alternativos de la renta de cada persona, se ve incrementado por la inclusión de todos los beneficios que se obtendrán sólo en el más allá.

Como ejemplo de tales usos alternativos, están:

    Los préstamos sin interés --al-qard al-hasan.

    La limosna al pobre y al necesitado; a este respecto conviene recordar que existen dos clases de limosnas en el Islam: la primera, sádaqa, se da voluntariamente, mientras que la segunda, zakat12, es obligatoria, si bien ésta no se considera un impuesto sino un préstamo a Dios, que Él retribuye purificando la riqueza del que da la limosna. Históricamente, el zakat ha sido recaudado por el Estado, y se usa para hacer frente a diversas necesidades de la comunidad, tales como socorrer a los pobres, las viudas y los huérfanos.

    Los gastos en seguridad social para las generaciones futuras.

    Las mejoras en las condiciones de vida de la comunidad, aún cuando no tengan un reflejo inmediato en la vida del individuo que las provoca.

    La propagación del mensaje del Islam, etc.

Tales usos alternativos de la renta en el marco del Islam, producen un beneficio cuya utilidad en el marco de una economía capitalista o socialista puede ser cero o negativo.
En el hadiz o tradición, tenemos abundantes citas incitando a aceptar las propias responsabilidades con la sociedad y a trabajar por su mejora. Así, por ejemplo, podemos leer en el hadiz treceavo:

"Ninguno de vosotros cree, hasta que quiera para su hermano lo que quiere para sí mismo."13

Anexo

Desde una perspectiva más amplia que abarque a todos los hechos económicos relacionados con el dinero, no hay sistema económico que prospere si sus miembros no ahorran. En nuestras economías modernas, este dinero que se ahorra suele ser retribuido por los bancos e instituciones financieras mediante una cantidad fija. Así, decimos que nuestras cuentas de ahorro tienen un interés fijo. Pero el cuerpo legal musulmán, la Shariah, une la retribución del capital con la responsabilidad de obtener beneficios o pérdidas.

Nadie puede exigir una retribución fija del capital que invierte en una empresa; a este hecho se denomina técnicamente Riba y, como hemos visto, está taxativamente prohibido en el Corán.

¿De qué forma puede un musulmán llevar adelante un proyecto empresarial? Básicamente de tres, a saber :

    Uno mismo es libre de actuar al mismo tiempo como propietario y como financiero, usando su propio dinero.

    En el caso de necesitar la ayuda de otras personas, puede entrar en sociedad --shirkah-- con ellas, sobre la base de aportar su trabajo, su experiencia o su dinero a dicha sociedad.

    Si, por último, nuestro sujeto no tiene la posibilidad de participar activamente en un negocio junto con otras personas, le queda la posibilidad de realizar un contrato de mudarabah.

En la figura del mudarabah, una persona proporciona capital, otra trabajo y ambos comparten el riesgo de tener más o menos beneficios en una cantidad prefijada con antelación.

Las pérdidas en el negocio recaen sobre el que ha puesto el capital, no recibiendo ningún salario en este caso el trabajador.

En el siglo VI, con el advenimiento del Profeta, que la salvación y la bendición de Dios sean con él, como hemos visto, la circulación monetaria era intensa, aunque no en todas las antiguas regiones del Imperio Romano y de los países asiáticos. Los comerciantes árabes, que estaban en contacto con las regiones civilizadas del mundo conocido, estaban muy familiarizados con las monedas existentes y las usaban en sus transacciones diarias. Por otra parte, el trueque aún estaba vigente y se efectuaban gran número de transacciones de este tipo, especialmente en el sector agrícola.

El Profeta, que la salvación y la bendición de Dios sean con él, insistió en el uso de la moneda como medio de cambio frente al trueque, en el cual se daban prácticas que podían llevar a la explotación y a la injusticia, de forma que el uso del trueque quedó reducido a una serie concreta de casos.

Por ejemplo, el trueque podía tener lugar entre productos de diferente clase siempre que su posesión se traspasara simultáneamente de manos. El cambio de dos activos de la misma clase no se podía realizar, excepto si la cantidad de ambos era la misma y se producía simultáneamente el cambio de titularidad entre ambas partes.

Como hemos visto con anterioridad, un trueque en el que se intercambian dos activos de la misma clase sin que se equiparen las cantidades o sin que se produzca la transferencia inmediata de la titularidad de la posesión se conoce como riba al fadl. La ley tolera los trueques en estas condiciones debido a su común aceptación, pero no se estimulan. Otras veces, el Profeta, que la salvación y la bendición de Dios sean con él, dio instrucciones concretas de no celebrar acuerdos comerciales basados en el trueque. Aconsejó vender un producto por dinero, y comprar el otro al precio estipulado. De esa forma el Profeta, que la salvación y la bendición de Dios sean con él, acepta el dinero como medio de cambio.

Asimismo reconoció el papel del dinero como depósito de valor, cuando exigió también el zakat sobre los activos monetarios.

La Teoría General del Zakat se basa en que el zakat se exige en base a la riqueza del individuo, la cual puede crecer potencialmente. El hecho de que se cargue el zakat sobre los activos monetarios sugiere que se ha tratado también al dinero como un factor de producción. Tiene la capacidad potencial de crecer y crear más valor.
Esto nos lleva a la discusión de la consideración del dinero como agente productivo, y de su remuneración por participar en la producción.

En las economías capitalistas, se le ha asignado al dinero un papel preeminente sobre los demás factores de producción.

Con independencia de los resultados de la actividad productiva que tiene lugar por la combinación de la tierra, el trabajo, el capital y la actividad empresarial, es práctica común en nuestras actividades financieras y bancarias, el que la remuneración del dinero --como sinónimo de capital-- deba ser determinada y asegurada de forma previa.

En nuestra práctica financiera occidental contemporánea, llamamos a esta remuneración, interés. De esta forma, la institución del interés en nuestros días está profundamente ligada con el concepto del dinero.

En el Islam se acepta al dinero como factor de producción pero, contrariamente a la doctrina imperante en la banca occidental, no se considera que su remuneración deba ser determinada ni asegurada de forma previa, sino que más bien depende de los resultados de la actividad productiva.

En el caso de que esta actividad genere algún tipo de valor extra o adicional al invertido --esto es, beneficio-- se puede distribuir entre los factores participantes en el proceso productivo.

En el caso de que se produzca una pérdida de capital, ésta también se distribuiría de forma proporcional entre dichos participantes. Cualquier remuneración del capital que se efectúe desconectada de su productividad debida a la inversión efectuada, se considera fuera de la ley y es considerada Riba.

El capital no puede reclamar una retribución periódica fija sin que se tenga en cuenta el nivel de su productividad. Puede en cambio participar en la actividad comercial como un socio más a repartir tanto las pérdidas como los beneficios.

Por tanto, aquellas formas de actividad económica que garantizan una remuneración fija, se consideran incluidas en la riba. Frente a este planteamiento, tenemos los canales de la shirkah y de la mudarabah, como formas asociativas mercantiles en las que compartir crecimiento y producción.

No obstante, la riba tiene una connotación más amplia que la retribución fija del capital como factor de producción. En el caso de que se realice un préstamo con dinero, no se puede reclamar ningún interés sobre el principal, tal como se recoge en el Corán, Sura 2, Al-Baqarah --La vaca-- Ayats 275-80   antes mencionadas.14

Tales incrementos del principal del préstamo constituyen riba, según la Shari´ah, el cuerpo legal musulmán, con independencia del fin para el que se haya realizado el préstamo.

Este servicio financiero, se puede haber realizado con diferentes fines:

I) Con fines comerciales. En caso de que se haya prestado el dinero con fines comerciales, el prestamista tiene dos posibilidades acordes con la legislación:

    Puede que no desee participar en el beneficio que obtenga el deudor, en cuyo caso deberá entenderse el préstamo como un prestamo sin interés, con fines humanitarios, también llamado solidario o qard al hasan.

    Puede desear participar en el beneficio obtenido por el deudor del préstamo. En este caso:

    Puede convertirse en socio sobre la base de compartir las pérdidas y los beneficios, o
    En un financiero, también llamado rabb ul mal, que realiza un contrato tipo mudarabah. En cualquiera de estas opciones deberá aceptar la responsabilidad de la pérdida junto con el éxito del beneficio. En la primera situación no podrá reclamar nada más allá de la cantidad prestada.

II) Para adquirir bienes de consumo.

Si el objeto del préstamo fuese la adquisición de bienes de consumo, ha de considerarse como del tipo qard al hasan.

Tales incrementos del principal de este tipo de préstamo constituyen, según el cuerpo legal musulmán, la Riba un nasiyy´a.

Qard al hasan

La extensión del qard al hasan supone la aceptación de una obligación moral de solidaridad con el más desfavorecido, por lo que no se podrá pedir ninguna remuneración monetaria por ella.

El socorro al pobre y al necesitado ha sido una virtud reconocida por todas las civilizaciones a lo largo de la historia de nuestra humanidad.

Si profundizamos un poco más en el qard al hasan, como institución de la Economía Islámica, veremos que es una fórmula que provee el esquema general de la seguridad social basada en lazos familiares, locales, regionales y nacionales.

La principal obligación de los miembros de una familia, dentro del esquema familiar islámico, es extender el qard al hasan a todos los miembros necesitados de la misma.

En el caso de que eso no sea posible, por los condicionamientos económicos en los que se vean envueltos, habrán de ser sus vecinos los que auxilien a los necesitados más próximos.

Globalmente hablando, habrá de ser el Estado el que corra con esta obligación, cuando no les sea posible ni a la familia ni a los vecinos. De cualquier forma, la institución habrá de ser organizada de forma que ninguna persona necesitada sufra explotación por otra, debido a la no existencia del concepto solidario que supone el qard al hasan.

La institución del qard al hasan es hermana del Infaq. Se entiende por Infaq, el gastar en el pobre y en el necesitado, entre los que nos incluimos nosotros mismos y nuestra familia.  

El qard al hasan es un préstamo recuperable por el prestamista. La Shariah prefiere la figura del qard al hasan sobre la del Infaq, pues la primera produce autoestima en el que ha pedido el préstamo y le deja en una situación en la que, moralmente, debe recuperarse de la mala situación que ha pasado y, asimismo, debe recomenzar la empresa que resultó fallida.

El infaq se aplica más bien en aquellos casos en los que no se puede devolver el dinero, como ocurre en el caso de las viudas, huérfanos e inválidos, o en aquellos en que no es recomendable hacerlo, como ocurre en el caso de los padres que dependen de uno, la esposa, los hijos, etc.

La Teoría del qard al hasan ha cristalizado en un elaborado código de conducta, tanto del deudor como del acreedor. Podemos resumirla en los siguientes puntos:

I. No se puede pedir un préstamo a menos que sea extremadamente necesario.
Pedir prestado para adquirir bienes superfluos y de lujo, está fuera de todo lugar en una economía islámica.

Podemos pedir prestado si no tenemos cubiertas las necesidades básicas. De igual forma nadie está obligado socialmente a extender el qard al hasan si el deudor desea llevar una vida de relajo y disipación, también llamadas israf o tana´um.

En el marco de la Shar´iah, no se aprueban ese tipo de peticiones.

II. Es deseable que las transacciones sean anotadas en presencia de testigos, excepto aquellas que se celebran en el día a día.

III. El prestamista puede pedir una hipoteca, conocida técnicamente como rahn. En el fiqh, cuerpo de jurisprudencia, se da una detallada regulación de esta materia.

IV. El deudor ha de ser instruído sobre cómo hacer efectivo el préstamo en la fecha de caducidad.

V. Una persona que desee devolver el préstamo antes de la fecha de caducidad, debería poder hacerlo sin esperar necesariamente a su término.

VI. El acreedor deber tratar al deudor correctamente. No debería, en circunstancias normales, perseguir al deudor por causa de su dinero. No se debería faltar a la dignidad del deudor con procedimientos indecentes de recuperación de los préstamos.

VII. En caso de que un deudor busque el extender el término de su crédito, se le debe conceder con generosidad.

VIII. El acreedor debería garantizar la cancelación del préstamo en caso de que el deudor sea incapaz de devolvérselo en su totalidad.

En el caso de que ni el acreedor desee garantizar la cancelación, ni el deudor pueda realizar la devolución, habrá de ser el Estado el que ayude al deudor con fondos sacados del zakat, lo cual se recoge en el Corán, Sura 9, At-Taubah --El arrepentimiento-- Ayat 60, donde se dice:

"Las limosnas son tan sólo para los pobres, los menesterosos, los recaudadores, los pusilánimes; para la redención de esclavos, los insolventes; para la causa de Dios y para el viandante; ello es un precepto dimanado de Dios; porque Dios es sapientísimo, prudente."15

Esta Sura, la 9 por orden tradicional, es la 113 por el orden de su revelación. Fue revelada en Medina el día 24 del mes de Yumada 1º del año 9 de la Hégira (29 de Junio del 631 después de Cristo).

De esta manera, el qard al hasan es un elemento del esquema general de la seguridad social de la comunidad, contemplado por la Shari´ah en el infaq y en el zakat.

Notas
1.- Más información sobre este particular se puede encontrar en: MORALES LEZCANO, Víctor. "Situación y desarrollo de la UMA entre la CEE y la Crisis del Oriente Medio." UNED. Madrid 1.993.
Del mismo autor: "España y mundo árabe: Miradas cruzadas." Agencia Española de Cooperación Internacional. Madrid 1.993
2.- Con referencia a la zona del Magreb, se puede encontrar una aproximación más detallada en: BURGAT, Francois. "L´Islamisme au Maghreb. La voix du Sud." Karthala, Paris, 1988.
3.- MARTÍNEZ CARRERAS, José U. "La independencia Árabe." Cuadernos Historia 16. Madrid 1.985.
4.- MONCHON, Francisco. "Economía Básica." MacGraw-Hill. Madrid 1.994
5.- Los cinco pilares del Islam --fe, oración, limosna, ayuno y peregrinación-- forman parte esencial del complejo sistema de legislación que regula la conducta del musulmán. En realidad, esta legislación conocida como "sharia", término que se podría traducir como: "camino despejado a seguir", es el aspecto más característico de la vida islámica. A diferencia de las culturas occidentales en las que la ley y la religión están separadas, el Islam entreteje a las dos en una sola serie de reglas que rigen las relaciones del hombre no sólo con Dios sino con sus semejantes. La sharia tiene cuatro fuentes fundamentales: El Corán, la Sunna o analogía, que es una compilación de preceptos basada en los principios que han servido de fundamento a otras decisiones anteriores, el consenso, esto es, la aprobación colectiva de los eruditos religiosos --ulemas-- que representan a toda la comunidad musulmana, y el hadith o tradición, que es una compilación de diversos actos y dichos atribuidos al profeta. Podemos encontrar más información sobre este tema en el libro de DESMOND STEWART. "El antiguo Islam." Time-Life. Amsterdam 1.971.
6.- RECKTENWALD, H.C.. "Economía política. Una perspectiva histórica." Instituto Nacional de Prospectiva y Desarrollo Económico. Madrid. 1977.
7.- RECKTENWALD op. cita. p. 525.
8.- KAHF, Monzer. "The Islámic Economy." The muslim students ass. of the United States and Canada. 1978.
9.- Recordemos que Carlos Marx muere en 1.883, un año después de que Max Weber se matriculase como estudiante de leyes en la Universidad de Heidelberg.
10.- WEBER, Max. "La ética protestante y el espíritu del capitalismo." Península. Barcelona 1973.
11.- El Corán habla del gozo en el mas allá en numerosas ocasiones. Existen algunas suras específicas que se refieren a la acción de medir y comparar los efectos inmediatos y diferidos de una acción, tal como se puede leer en la Sura 2, Al-Bakarah, ayats 263/61, en las que se dice "quienes dan su riqueza en la senda de Dios se parecen a un grano que da siete espigas, y en cada espiga hay cien granos. Dios dobla la recompensa a quien quiere. Dios es Inmenso, Omnisciente”
Usamos la primera edición del Corán, traducido por Ahmed Abboud y Rafael Castellanos. Centro Islámico de Venezuela. Valencia. Como texto complementario, usaremos la traducción de Juan Vernet. Planeta Barcelona 1983. 
12.- Se puede encontrar mas información al respecto en el libro de CAHEN, Claude. "El Islam. Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio Otomano." Historia Universal Siglo XXI. Madrid 1980.
13.- IBN SHARAFUD-DIN AN-NAWAW, Yahia. "Los cuarenta Hadices (An-Nawawiyah)." La casa islámica. Barcelona 1.979. pagina 59 ss.
14.- Sagrado Corán, traducido por Ahmed Abboud y Rafael Castellanos Op. cit.
15.- Usaremos la traducción del Sagrado Corán, por Ahmed Abboud y Rafael Castellanos. Primera Edición. Editorial arábigo-argentina El Nilo. Autorizada por la Liga Islámica Mundial. La Meca. Arabia Saudí.

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