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La bendita dorada Orden Dhahabi

La Dhahabîyya, es una de las tres principales órdenes sufíes de lealtad shiíe en Persia, derivada de la orden Kubrawîyya. La Orden se encuentra hoy en día exclusivamente en Irán y en Azerbaiyán.

14/03/2017 - Autor: Yibril ibn al-Waqt - Fuente: Weblog Tashayyu
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La flor dorada del sufismo de la Orden Dhahabi

La Dhahabîyya, es una de las tres principales órdenes sufíes (además de la Orden Nimatullâhi y de los dervishes Jaksar) de lealtad shiíe en Persia, que deriva de la orden Kubrawîyya. Su nombre hace referencia inicialmente a distintos grupos y están por lo general, conectados con la palabra dhahab (oro). La Orden Dhahabî se encuentra hoy en día exclusivamente en Shiraz (Irán) y en Azerbaiyán.

El epíteto Dhahabîyya se construye a partir de dhahab, la palabra árabe para el oro, y la traducción literal de la frase es silsilat al-dhahab (la cadena de oro). Las fuentes que no ven ninguna relación entre esta comunidad sufí y el oro han invocado la similitud homográfica entre la palabra dhahab (oro) y el verbo dhahaba (ir) para proporcionar una explicación etimológica. A saber, se dice que cuando Amîr Sayyid Abdullâh Barzishâbâdî, el considerado heredero de la Orden, abandonó el círculo de su maestro Ishâq Juttalânî en oposición a la aprobación a las reivindicaciones del Sayyid Muhammad Nûrbakhsh, el maestro Juttalânî exclamó: «dhahaba Abdullâh» (Abdullâh se ha ido). Esto creó una división permanente entre los discípulos del Shayj  Juttalânî: en los siglos posteriores aquellos quienes siguieron al Sayyid Nûrbakhsh fueron generalmente conocidos como Nûrbakhshiyya, mientras que los seguidores de Barzishâbâdî fueron conocidos bajo el nombre de Dhahabîyya. La división de la Orden Kubrawî dio lugar a la creación de estas dos hermandades que ha sido objeto de múltiples trabajos de excepcional erudición.

La Cadena Dorada del Imam al-Ridhâ

Las fuentes Dhahabî muestran el valor simbólico del oro como una sustancia valiosa, rara y pura. El simbolismo del oro ha sido extensivamente utilizado en la literatura persa y más allá en una variedad de contextos. Los Dhahabî enfatizan el carácter meritorio de su cadena espiritual de trasmisión comparándolo con el oro puro, de ser la única cadena libre exclusivamente de shiíes ajena a la infiltración y contaminación por parte del sunnismo, y los maestros de la Orden han sido a menudo alquimistas. La Orden ha sido guiada por una serie de preceptos del octavo Imam Alî ibn Mûsâ al-Ridhâ (as) que estaban escritas en oro; y los primeros eslabones de la cadena de iniciación después del Profeta Muhammad (saww) fueron los primeros ocho de los Doce Imames, una sucesión conocida como la silsilat al-dhahab.

Una fuente shiíe del siglo VII de la hégira lunar (siglo XIII de nuestra era), nos dice que un amîr  (gobernador) samánida, tras escuchar la cadena de trasmisión sin igual y ejemplar formada por los ocho primeros Imames infalibles, desde Alî ibn Abî Tâlib hasta Alî ibn Mûsâ al-Ridhâ, tenía la cadena escrita con oro por respeto y glorificación a los inmaculados. Entre los sufíes, Mîr Sayyid Alî Hamadânî, el fundador de la Orden Kubrawî, y qutb (polo) de la Orden Dhahabî uso la analogía del oro para referirse a los Ahlul-Bayt (familia del Profeta) en el contexto de sus comentarios sobre el versículo coránico (Suratul-Ahzâb 33, ayât 33), el cual habla de la voluntad Divina para purificar la casa de Muhammad de cualquier impureza. Sin embargo, a partir de las primeras décadas del siglo IX de la hégira lunar (siglo XV de nuestra era), el término fue usado y ampliamente entendido como una referencia a la cadena de los Imames descendientes del Imam Alî ibn Abî Tâlib.

Los primeros ejemplos documentados en las comunidades sufíes en adoptar esta frase y extender su referencia a toda la cadena de su linaje espiritual, se encuentran en los escritos de Shamsuddîn Muhammad Lâhîyî, quien fue un eminente Shayj de la Orden de los dervishes Nûrbakhshiyya y el discípulo más prominente del Sayyid Muhammad Nûrbakhsh. En el Mafâtih al-iyâz, su famoso comentario sobre el Gulshan-i râz del maestro sufí Mahmûd Shabistarî, Lâhîyî realiza la siguiente declaración: «Ahora que nuestros comentarios han llegado al punto donde hablamos acerca de que el centro del Círculo del Ser, el Hombre Perfecto y Guía del tiempo, y de su Cadena, es apropiado mencionar la silsilat al-dhahab, libre de cualquier adulteración como el oro puro, que este pobre y humilde servidor ha captado a través de la gracia Divina y su orientación, es un recordatorio para los amigos de Al-lâh. Saben que yo, Muhammad ibn Yahyâ ibn Alî Yîlânî Lâhîyî, soy un discípulo de su alteza Sayyid Muhammad Nûrbakhsh, y él es un discípulo de su majestad Khwâja Ishâq Juttalânî.»

El linaje iranio de la Orden Dhahabî en el siglo X de la hégira lunar

Los orígenes de la Dhahabîyya, como una línea claramente shiíe de transmisión, son atribuidos al 22° qutb de la Orden, Sayyid Abdullâh Barzishâbâdî, quien rompe con su maestro Juttalânî sobre la aprobación a la afirmación hecha por uno de sus discípulos, Sayyid Muhammad Nûrbakhsh, de ser el Mahdî. Poco después Barzishâbâdî y Nûrbakhsh se establecieron como dos nuevos qutbs y shayjes de la comunidad dividida de la Orden Kubrawî, varios centros sufís fueron establecidos en toda la región de Asia Central e Irán.

En su mayor parte, los elementos mesiánicos desestabilizaron las enseñanzas de Nûrbakhsh y se dieron interpretaciones alternativas por sus discípulos poco después de su muerte. En cuanto al Sayyid Barzishâbâdî, las fuentes enumeran a muchos maestros denominados khalîfatul-lâh (vicarios de Al-lâh) quienes más tarde afirmaron la autoridad basada sobre un linaje que se remonta al Shayj Barzishâbâdî. Entre ellos se encuentra al Hâyyî Muhammad Jabûshânî, 25° qutb de la Orden de una tercera generación de maestros del Asia Central conocido por el título honorífico de Makhdûm-i azam. Hâyyî Jabûshânî es el principal y el primer vínculo entre el Shayj Barzishâbâdî y los sufíes iraníes quienes adoptaron la identidad Dhahabî. El linaje Dhahabî está vinculado al Shayj Jabûshânî a través del Shayj Ghulâm-Alî Nîshâbûrî, 26° qutb de la Orden, quien fue un discípulo del Shayj Jabûshânî.

La perpetuación en el Jurasán de la línea del Shayj Ghulâm-Alî Nîshâbûrî, en un momento cuando el shiísmo estaba siendo enérgicamente propagado por los safavíes, la Orden Kubrawîyya ya había hecho su transición de inclinarse al shiísmo durante el período mongol y pos-mongol. Los maestros Dhahabî incluso ayudaron en la difusión y propagación del shiísmo en la región persa del Jurasán.

El Shayj Tâyuddîn Husayn Tabâdikânî fue el 27° qutb inmediato del Shayj Nîshâbûrî y es registrado en el linaje oficial de la Orden. En la localidad de Tabâdikân en las proximidades de Mashhad, hay una lápida en el interior de una husayniyya (lugar de congregación shiíe). Según la inscripción, la tumba pertenece a un prominente Shayj sufí con el nombre de Tâyuddîn, alabado en términos generales como el sultân al-mashâyikh (príncipe de los shayjs), quien murió en el año 1025 de la hégira lunar (1616 de nuestra era). La hagiografía Dhahabî lo identifica con el Shayj Tâyuddîn Husayn Tabâdikânî, quien supervisó la Orden hacia el final del siglo X de la hégira lunar (siglo XVI de nuestra era).

La Orden Dhahabî en el siglo XI de la hégira lunar

De acuerdo a las fuentes Dhahabî, a principios del siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era), la dirección de su silsila fue confiada a un artesano sufí, Shayj Muhammad Kârandahî, 28° qutb de la Orden, tras el fallecimiento de su maestro, Tâyuddîn Husayn Tabâdikânî. Las narraciones hagiográficas Dhahabî lo describen como Pîr Pâlândûz (maestro fabricante de albardas), también conocido como el Shayj Muhammad Arif. Un mausoleo hermoso cerca a la tumba del octavo Imam al-Ridhâ en Mashhad es conocido como el lugar de descanso del Shayj Pîr Pâlândûz, y sigue siendo un lugar de peregrinación hoy en día. El mausoleo que encierra a la tumba fue erigido en el año 985 de la hégira lunar (1577 de nuestra era), y la estructura elaborada en la cual es colocada la tumba es un testimonio de su significancia como un maestro espiritual de la época.

La primera representación de los autores Dhahabî del Shayj Kârandahî es hallado en una biografía escrita hacia finales del siglo XI de la hégira, en la cual el biógrafo, N. Zargar, declara explícitamente que el Shayj Kârandahî fue profundamente reacio a asumir el rol de la dirección de la Orden tras la muerte de su maestro. Se nos dice que su Orden sufí pasó por un período de crisis, incluso eclipsó, a causa de este rechazo. Fue sólo después que el Imam Oculto apareció delante de la tienda del Shayj Kârandahî y lo reprendió por su reclusión, que el Shayj dio un paso adelante como maestro e invitando a la gente al camino sufí.

El linaje Dhahabî continúa con el Shayj Darvîsh Hâtam Zarâwandî, 29° qutb de la Orden. Se sabe poco de este maestro, a excepción que bajo sus auspicios esta comunidad sufí tuvo por primera vez un jânaqâh (lugar de concentración) en Mashhad. Dada la importancia de la Orden Nûrbakhshî en Jurasán, no debe sorprender que la carrera del Shayj Hâtam como un maestro sufí se vio ensombrecida y eclipsada por el Pîr Nûrbakhshî de aquel tiempo, Mumin Mashhadī, quien fue el shayj al-mashâyikh (maestro de todos los maestros sufis) en todo el Jurasán. La significancia de este maestro es haber iniciado a las luminarias safavíes en el sufismo como el Shayj Bahâuddîn Amilî y a Mullâ Muhsin Fayz Kâshânî.

Las fuentes Dhahabî también incluyen la reivindicación del Shayj Mumin Mashhadī como un discípulo Dhahabî, el cual les permite confirmar tanto a Bahâuddîn Amilî y a Fayz Kâshânî como iniciados en su propia Orden. Era natural para los Nûrbakhshî, y los Dhahabî, tratar de asociar a dos de los ulama (teólogos) más famosos e influyentes de la época con su Orden, independientemente del valor histórico de las afirmaciones. Es imposible decir que el Shayj Bahâuddîn, sobre cuyas inclinaciones sufíes no hay duda, interactuase con los Nûrbakhshî en su tiempo. Se reporta que el dhikr (invocación del nombre divino) fue a menudo realizado en la presencia del Shayj Bahâuddîn y que le gustaba aquella práctica. En cuanto a Fayz Kâshânî, y su tendencia hacia el sufismo, su ciudad natal de Kashan fue sede de una de las jânaqâhs Nûrbakhshî más activas en el siglo XI de la hégira en Irán, lo que le hizo tener una estrecha relación con los maestros de esta Orden sufí.

La Orden Dhahabî en la dinastía Safaví (siglo XVI de nuestra era)

Si hay una figura que históricamente puede ser considerado como el padre fundador intelectual de la Orden Dhahabî es Muhammad Alî Mashhadî, 30° qutb y discípulo del Shayj Darvîsh Hâtam, quien es conocido comúnmente como Muadhdhin Jurâsânî. Shayj Muadhdhin era un maestro sufí carismático y un observador plenamente consciente de los cambios políticos y dramáticos en el panorama religioso de Irán que fueron diseñados principalmente por la élite safaví, Shayj Muadhdhin sabía muy bien que el destino de las expresiones sufíes de piedad finalmente iba a ser decidido por las fuerzas políticas de la corte y los ulama isfahaníes en la capital safaví. Por lo tanto, tras varias visitas breves a Isfahán, Shayj Muadhdhin eventualmente decidió quedarse allí durante un período prolongado con el fin de forjar conexiones con la corte y los ulama. Su traslado a Isfahán también pudo haberse dado a la posición prominente de la Orden Nûrbakhshî en Mashhad. La Orden Nûrbakhshî ya había desarrollado una extensa red socio-económica apoyado por las personas con ideas sufíes.

Después de trasladarse a Isfahán, Shayj Muadhdhin pronto fue capaz de atraer a un número considerable de seguidores, y como resultado de ello, un flujo fuerte de apoyo económico. Es uno de los pocos sufíes dirigidos explícitamente por su nombre en la literatura de la campaña anti-sufi en su contra a mediados del siglo XI de la hégira en Isfahán. También se comenta que el Shayj Muadhdhin fue invitado a una reunión cortesana cercana con el rey safaví y Mullâ Muhsin Fayz Kâshânî. En el reporte, se comenta que Shayj Muadhdhin estaba presente en una ceremonia especial convocada por Abbâs II para cumplir con dos de los prominentes dervishes de las tierras otomanas, Darvîsh Mustafâ y Darvîsh Maynûn quienes pidieron reunirse con sus homólogos safavíes, Mullâ Rayab-Alî y Darvîsh Muhammad Sâlih Lunbânî, que acababan de recibir subvenciones del monarca.

En su período de residencia en Isfahán, el marco intelectual del Shayj Muadhdhin fue profundamente influenciado por el movimiento Akhbâri (tradicional) y el rol cada vez más importante que los compendios del hadith shiíe reproducen en varias disciplinas religiosas, incluyendo al sufismo. Esta influencia es altamente clara en su hito monográfico Tuhfa-ye abbâsî, dedicada en honor al rey safaví Abbâs II, en ella los preceptos y las prácticas del sufismo Dhahabî fueron presentados como una extensión natural de las enseñanzas del shiísmo. La naturaleza envolvente de su perspectiva es particularmente evidente cuando se compara el Tuhfa a su Dîwân (poemario) el cual fue escrito sobre todo durante sus años en Mashhad. Es claro que algunos poemas registrados en el Dîwân pertenecen a los primeros años de su carrera como maestro de esta Orden. Este poema particular, en la que llora a su maestro, Darvîsh Hâtam, fue escrito poco después de su muerte. Otra oda refiere al año 1062 de la hégira lunar (1651), antes de su primer viaje al haÿÿ (peregrinación). El Tuhfa es una obra importante en muchos aspectos; no sólo contribuye a la comprensión de la historia de lo que más tarde llegó a ser conocido como la Orden Dhahabî, sino también para un entendimiento de las dinámicas religiosas sufíes enfrentadas a mediados del siglo XI de la hégira lunar.

En su introducción, el Shayj Muadhdhin es el guardián de los secretos de una Orden sufí especial referida a las denominaciones generales como la nabawiyya y la murtazawiyya. Esta Orden sufí, esta también vinculada a la casa de los safavíes. Un número de páginas en el contenido real del manuscrito, Shayj Muadhdhin nos presenta el caso más antiguo documentado del linaje oficial de lo que llegó a ser adoptado por los Dhahabî. Hay otro linaje relacionado que conecta su Orden al Shayj Safîuddîn Ardabîlî, el fundador de la Orden Safaví, se ofrece como un suplemento al linaje primario de la conexión Barzishâbâdî-Kubrawî. De acuerdo a este linaje suplementario, el Shayj Barzishâbâdî era también un discípulo del Shâh Qâsim Anwâr, quien fue un estudiante del hijo del Shayj  Safîuddîn, Badruddîn. El intento del Shayj Muaddhin para conectar su linaje espiritual a través de una línea alternativa adicional a la Orden Safaví le proporciona un estatus político muy necesario dada la época en que vivió. Sin embargo este intento, de ninguna manera es único para él. Desde el principio de la dinastía Safaví, los prominentes maestros sufíes persas Nimatullâhi y Nûrbakhshî hicieron intentos de forjar conexiones espirituales al linaje Safaví. El Shâh Ismâîl libró a esta rama en Tabriz de la persecución por sus celosos seguidores Qizilbash, debido en parte a su consciencia de la conexión entre las dos órdenes. Las mismas conexiones ayudaron a la Orden sufí Nûrbakhshî florecer en el Jurasán hasta que su líder perdiera el favor del rey Safaví.

Las denominaciones como nabawiyya y murtazawiyya, por su generalidad, señalan hacia una etapa inicial de formación en la Orden Dhahabî, llevando un tono explícitamente tradicional. Es decir, que transmiten una necesidad de retornar a las raíces de las enseñanzas fundamentales del Profeta Muhammad y del primer Imam Alî. Este es en efecto lo que exactamente el Shayj Muadhdhin estaba tratando de hacer al escribir su obra: reformular los ideales del sufismo, particularmente como expresado en su forma popular organizada más que en especulaciones metafísicas elitistas. Esta reformulación proporcionó a los sufíes como la mejor posición para argumentar a favor de la naturaleza estrictamente shiíe de su Orden. La tarea fue especialmente urgente debido a la ola creciente de los sentimientos anti-sufíes entre los sectores públicos, una ola alimentada por una campaña organizada por los ulama de rango medio durante la segunda mitad del siglo XI de la hégira. Shayj Muadhdhin menciona explícitamente en la introducción del Tuhfa que estaba obligado a escribir el libro debido a las acusaciones hechas contra los sufíes por algunas de las personas ignorantes quienes no conocen nada acerca de los aspectos exotéricos y esotéricos de la religión. La acusación principal que el Shayj Muadhdhin pretende resolver es el origen herético del sufismo sunni. Su principal estrategia para responder a tales acusaciones es explicar la destacada historia de las figuras sufíes prominentes del sunnismo, como una forma de taqiyya (precaución). También utilizó la taqiyya para explicar el hecho de que los escritos sufíes sunnis habían tratado muy poco la literatura del hadith shiíe. Según Shayj Muadhdhin, fue un intento de escribir el Tuhfa, el primero de su tipo, para demostrar que los preceptos y prácticas esenciales del camino sufí son derivados de las enseñanzas de los Imames infalibles. Este objetivo explica el libro de numerosas y extensas referencias a las colecciones del hadith shiíe canónico y de la tradición de los comentarios de los ulama duodecimanos.

La reiteración del Shayj Muadhdhin con la literatura del hadith shiíe, hace de él uno de la élite entre los rangos de erudición que siguieron la tendencia general intelectual de su tiempo, en la visualización de las disciplinas religiosas a través de la óptica de la literatura del hadith. Esta tendencia es generalmente entendida y analizada por los eruditos bajo la rúbrica del movimiento Akhbâri y su ascenso a la prominencia en la segunda mitad del siglo XI de la hégira. Esta perspectiva es sólo viable, si vemos al Akhbârismo como algo más amplio que una escuela específica colocado en contraposición a la escuela Usûlî (fundamentalista). Es decir, aunque no hay duda de que la escuela Akhbâri tuviera un impacto significante en el cambio de paradigma de la investigación intelectual en materia religiosa, era parte de una tendencia amplia y más general de los eruditos que se movían hacia una mayor atención y finalmente exclusiva a las colecciones del hadith shiíe como puntos de referencia para los discursos religiosos de autenticidad y legitimidad. Esto resultó en una expansión rápida sin precedentes y de la incorporación de la literatura del hadith en diferentes ramas de las disciplinas islámicas que van desde el tasawwuf (sufismo), kalâm (teología) y hikma (filosofía) hasta el fiqh (derecho) y el tafsîr (comentario), así como de una purga concomitante de material considerado no auténtico debido a su conexión a las fuentes de autoridad sunnis. En efecto, este fue un resultado natural de la aparición de la dinastía Safaví, lo que puso fin a una era de ambigüedad doctrinal y de interpenetración entre los modos de piedad sunni y shiíes en las materias de creencia y práctica, un fenómeno llamado acertadamente «lealtad Alida».

Muhammad Taqî Maylisî, un contemporáneo del Shayj Muadhdhin y uno de los principales ulama de su tiempo, encabezó el movimiento Akhbâri y nos dejó una vívida descripción de la situación durante aquella época. Escribiendo en el año 1065-1066 de la hégira lunar (1654-1655 de nuestra era), lamenta de cómo los eruditos anteriores del shiísmo (los usûlî) no prestaron atención al hadith, prefiriendo en su lugar utilizar el método racionalista de jurisprudencia para llegar a los veredictos. Recuerda un tiempo cuando los libros de hadith fueron difíciles de encontrar en Isfahán y elogia a su maestro Shayj Bahâî y a Fayz Kâshânî sobre las inversiones a la tendencia Akhbâri.

A pesar de una aparente diferencia entre Maylisî padre y su hijo sobre el sufismo, ambos promueven el mismo propósito cuando llegó a popularizarse la literatura del hadith shiíe. La influencia de esta tendencia Akhbâri es claramente reconocible un siglo más tarde, en las obras del próximo resucitador y qutb de la Orden Dhahabî, Sayyid Qutbuddîn Muhammad Nayrîzî. En su obra magna titulada Fasl al-khitâb, El Sayyid Nayrîzî presenta una perspectiva sistemática Dhahabî basada enteramente sobre la literatura del hadith shiíe.

En el entorno religioso de fluidez y de dinámica espiritual del Irán safaví, Shayj Muadhdhin se destaca como una figura fascinante que ocupa un espacio entre dos mundos. Por un lado estaba el mundo tradicional del sufismo con su jânaqâh, dhikr, khalwat (letanías) y samâ (música), así como también a su red literaria y social, un legado heredado del contexto cultural amplio de la mayoría islámica. Y por otro lado, estaba la reciente establecida ortodoxia duodecimana, una jerarquía ascendente de autoridades religiosas que se presentaban en una nueva fuente de carisma que se apoderó de los creyentes: los Doce Imames. Eclipsado por la cegadora luz de estas reverendas luminarias shiíes, los Shayjs sufíes tenían poco que ofrecer a este camino carismático, de liderazgo independiente. El Tuhfa del Shayj Muadhdhin fue un intento, frecuentemente repetido en los años siguientes, hasta integrar estos dos mundos aparentemente contradictorios. Shayj Muadhdhin es reportado de haber elevado la autoridad de Muhsin Fayz Kâshânî cuando se le preguntó acerca de la validez de la práctica de samâ.

Shayj Muadhdhin ciertamente no fue el primero en intentar una síntesis de las visiones del mundo shiíe y sufíe, sino también comparte las nociones del Sayyid Haydar Amulî y de Mullâ Sadrâ. Sin embargo, Shayj Muadhdhin fue un pionero que ofreció una nueva visión y creativa del sufismo, como una institución social desde hace mucho, pudiendo mantener su rol central en la orientación del pensamiento religioso y de mantener la estructura moral de la sociedad en una nueva era recurriendo a una fuente alternativa de legitimidad: la literatura del hadith shiíe. En otras palabras, esto no fue simplemente otra instancia de la síntesis abstracta teológica por un miembro elitista de la literatura sufí. Más bien, fue un intento, destinado en última instancia al fracaso, para competir con los esfuerzos de la emergente teocracia de los ulama usûlî (teólogos fundamentalistas). En juego estaba la opinión pública y el apoyo de la clase política y de las élites sociales, con el logro del vencedor de la principal posición bajo el orden político, social y económico: un estatus que el sufismo había disfrutado en todo el mundo islámico durante gran parte de la época clásica.

El sueño visionario del Shayj Nayîbuddîn

La muerte del Shayj Muadhdhin, un maestro carismático, erudito, y políticamente bien conectado proporcionó un golpe significativo para el desarrollo de la nueva generación del sufismo. Su muerte fue tras un año del Shâh Abbâs II, quien era el último rey safaví en tener un interés personal en las actividades sufíes y de la cultura dervishe. Al mismo tiempo, Irán estaba en medio de una serie de calamidades naturales devastadoras que fueron tomadas como signos de que el Shâh Safî II había sido coronado en el momento equivocado, lo que obliga a renovar la ceremonia de ascensión, esta vez bajo el nombre de Shâh Sulaymân. La penuria económica continuó, sin embargo durante la mayor parte del reinado de Sulaymân, y la década que siguió fue una época de gran agitación interna para Irán, a pesar de la relativa calma en las fronteras.

Estos eventos tumultuosos podrían explicar parcialmente el completo silencio del próximo maestro sufí, un artesano orfebre de Isfahán nacido en Tabriz, llamado Nayîbuddîn Rizdhâ Zargar Tabrîzî Isfahânî, 31° qutb de la Orden Dhahabî, durante más de una década tras la muerte de su maestro Muadhdhin. De acuerdo a los propios relatos del Shayj Nayîbuddîn, perdió tres o cuatro de sus hijos en esta condición económica difícil en Mashhad y luego en Isfahán. La escasa importancia del Shayj Nayîbuddîn en Isfahán también debe entenderse en el contexto de los sentimientos anti-sufíes propagados en la esfera pública, los cuales se nutrieron de enemigos fanáticos del sufismo como Mîr Lawhî. El relato autobiográfico del Shayj Nayîbuddîn de su situación en Isfahán es un testimonio personal no sólo de los efectos de las calamidades económicas, sino también de su absoluta falta de revitalizar la Orden tras la muerte de su maestro. En las últimas páginas de Sab al-masânî, el cual fue escrito en el año 1094 de la hégira lunar (1683 de nuestra era), Shayj Nayîbuddîn se queja de que la ciudad fue construida por Judas y vacía de cualquier muruwwat (caballería). Habla de sus circunstancias en Isfahán después de la muerte de su maestro, señalando que se gastó una fortuna tratando de atraer a la gente a la Orden. Muchas personas desesperadas frecuentaban su casa, pero sólo para tomar ventaja de su generosidad. Una vez que se agotaron sus recursos, refiere Shayj Nayîbuddîn, fue abandonado y acusado de ser un alquimista. Esta situación sin esperanza se encuentra marcada en contraste con el abundante financiamiento y capital social de su maestro Muadhdhin que había sido capaz de cultivar en tan sólo una década antes.

La fortuna del Shayj Nayîbuddîn, sin embargo parece haberse revertido al menos parcialmente, y este período de silencio y marginación fue seguido por una década de gran actividad literaria. A finales del siglo XI de la hégira lunar, Shayj Nayîbuddîn, transfirió el centro de la Orden a una atmósfera generalmente más agradable de la región de Fars en Shiraz, donde encuentra un entorno más hospitalario y en efecto, la ciudad permanece aún como un centro de la actividad Dhahabî hasta el presente día.

Los escritos del Shayj Nayîbuddîn en este período demuestran su inmenso rol en la consolidación de la identidad Dhahabî. Se desprende de los escritos del Shayj Nayîbuddîn que fue responsable de la elaboración del linaje espiritual oficial Dhahabî. En su Nûr al-hidâya escrita en el año 1089 de la hégira lunar (1678 de nuestra era), se relata una historia fascinante y enigmática acerca de cómo fue oficialmente designado como el próximo qutb de la Orden por el Shayj Muadhdhin. Según Shayj Nayîbuddîn, su maestro Muadhdhin lo invitó a una reunión privada y le pidió compartir algunas de sus visiones en sueños, con la intención de designarlo como su heredero espiritual. Shayj Nayîbuddîn relata la siguiente visión cuando se encontraba en su pueblo natal de Isfahán: «Vi en una wâqia (evento o acontecimiento espiritual) que los Imames infalibles (la paz sea con ellos), se reunieron en una mezquita y pusieron en el techo de aquella mezquita sobre los hombros a este humilde servidor. Mis manos se convirtieron en la puerta de la mezquita, y al mirar hacia abajo en mi cuerpo, vi su totalidad como la baytul-lâh (Casa de Al-lâh) y mi compañero como si fuera el sirviente de esta mezquita. Y la mezquita fue nada menos que un lugar especial de culto para los Imames infalibles… y en otro sueño los Imames infalibles sujetan un paquete de cuarenta llaves en mi cintura y me dicen que esta es la original silsilat al-dhahab, la cual es nuestra silsila, que hemos confiado a ti, y luego ellos suplicaron por mí. Y cuando el Shayj Muaddhin escuchó este incidente me dijo que debía ocultarlo de la gente hasta que la amânat (confianza) se entregue a ti.»

En un curioso giro de los acontecimientos, Shayj Muaddhin informa a su discípulo Nayîbuddîn que el tûmâr (rollo) de la Orden, el documento especial también conocido como la mashîkha en el cual los nombres de los qutbs últimos son registrados meticulosamente, había desaparecido. Sorprendentemente, Shayj Nayîbuddîn responde que él ha sido capaz de comprar el sagrado rollo por una suma de dinero a un anciano. En una redacción posterior de la misma historia en Sab al-masânî, Shayj Nayîbuddîn añade detalles importantes. De acuerdo a esta versión, después de darse cuenta de que el rollo ha desaparecido, Shayj Muaddhin tiene conocimiento sobrenatural que ha caído en posesión de su discípulo Nayîbuddîn y con esta información, se vuelve a él y le pide que explique la forma en que lo consiguió. Shayj Nayîbuddîn responde con el siguiente poema escrito en tercera persona:

«Él me dijo, Una noche lo vi en un sueño / Mi maestro, Su Majestad Altísima (el Imam Oculto) / me dijo, ve y lleva su rollo mashîkha / Le respondí: No está en mi posesión, Oh amado / Dijo, ve mañana y acércate a un sastre / Un hombre quien llevará dos rollos de alegría / Paga la deuda de aquel hombre de Al-lâh / para que Al-lâh le conceda el brillo y la luz / Entra en ella (la mashîkha) a quienquiera que decimos / No entra nadie sin que Al-lâh lo diga / Le dije, soy digno sólo para ser el sacrificio de su perro / ¿Podría alguien que me tome lejos de ti? / Así que hay una necesidad de un rollo bien organizado / Debido que es la autoridad Divina que verifica la verdad /El Maestro dijo, Oh my Nayîb, seguramente esto es así / ninguno va a dudar del hombre de religión / Cuando Nayîb llegó al lugar designado / Un hombre de buenos modales vino hacia él / En su mano estaban las dos mashîkhas, viejo y nuevo / Formados y perfeccionados a partir de su propia creación / Él dio y tomó el dinero para pagar su deuda / Lo adorné grandemente con los esfuerzos del corazón / realizado la totalidad de ello rectamente como un trazo / Luego lo traje cerca del Pîr / Por cada palabra estoy obligado / El Shayj lo tomó de Nayîb y entonces lo devolvió / Y a continuación Nayîb lo trajo de nuevo a él una vez más / Tres veces se trajo de vuelta para su confirmación / De modo que la mashîkha se enderezó por su testimonio.»

Teniendo en cuenta la información proporcionada en la Nûr al-hidâya, podemos fechar este evento al año de 1075 de la hégira lunar (1664 de nuestra era) en Isfahán. De acuerdo con el Shayj Nayîbuddîn, los hechos citados sucedieron cuando tenía veintiocho años de su edad. Esto fue alrededor del mismo tiempo que el Tuhfa fue escrito, el primer documento en la cual se registra la oficial mashîkha Dhahabî.

Un elemento interesante y desconcertante de la historia es la aparición de dos rollos, uno viejo y uno nuevo, al cual Shayj Nayîbuddîn dice que los compró de aquel hombre en el bazar. Sin embargo, esto puede ser una referencia a los dos linajes alternativos ofrecidos por el Shayj Muaddhin en su Tuhfa y repetida por el Shayj Nayîbuddîn en el Nûr al-hidâya. El antiguo rollo es una alusión al linaje del Shayj Barzishâbâdi a través del Shayj Nishâbûrî, mientras el nuevo rollo es una referencia al vínculo al Shayj Safîuddîn Ardabîlî, el fundador de la Orden Sufi Safaví.

Esta narración se encuentra en medio de una época de agitación para la comunidad que estaba tratando con el problema de la sucesión en los últimos años de la vida del Shayj Muadhdhin, y luego la lucha por su propia sobrevivencia en la década tumultuosa tras su muerte. En estos períodos de transición y de crisis, las cuestiones de identidad, la solidaridad, y la historia salen a la luz. Shayj Muadhdhin era un maestro carismático cuyas reclamaciones a la autoridad y a la autenticidad fueron respaldadas por su personalidad y piedad por sí sola, y no por su linaje. Esta rutina requiere de la construcción de una identidad corporativa que se base no sólo en su personalidad carismática, sino también en una historia que enraíza la Orden a las normas y valores sociales. Esto significó la estructura de un linaje espiritual que conecta a la comunidad naciente Dhahabî al antepasado estimado de los safavíes. También significa que demuestra que los ideales de esta comunidad tenían en gran estima las raíces en la enseñanza de los Imames, los cuales fue escrito el Tuhfa-yi Abbâsî. En este caso los Imames, son los últimos orígenes del carisma para el shiísmo, afirmando y proporcionando una cadena de oro de eslabones que establece su autoridad fuera de toda duda.

Los escritos del Shayj Nayîbuddîn nos proporciona también la primera evidencia literaria de un intento consciente de asentarse a una denominación más precisa de la Orden sufí. La última década del siglo XI de la hégira, marca la cima de la actividad literaria del Shayj Nayîbuddîn. Todas las tres obras conocidas del Shayj Nayîbuddîn pueden ser datadas entre los años 1090-1100 de la hégira lunar (1680-1689 de nuestra era). En su Nûr al-hidâya, habla de un sueño en la cual los Imames infalibles le confiaron una cadena de eslabones a su silsila la cual es la silsilat al-dhahab. Cerca al final de la misma obra, Shayj Nayîbuddîn ofrece una clasificación de las cuatro principales órdenes sufíes en todo el mundo islámico: la Rifâiyya, la Naqshbandiyya, la Shattâriyya y la Kubrawiyya. Las cuatro derivan sus enseñanzas de la fuente de los Imames de Ahlul-Bayt, debido a que el linaje espiritual de cada una se remonta a una de estas luminarias sagradas. Shayj Nayîbuddîn sostiene que la Orden Kubrawî ocupa un lugar especial como la más pura de las órdenes y que su linaje es el más sagrado: «Se llama silsilat al-dhahab. Es la umm al-salâsil (madre de las órdenes) de la cual todas las órdenes de la pobreza espiritual surgieron, debido a que sus enseñanzas han llegado a las manos del Imam Alî ibn Mûsâ al-Ridhâ a través de las generaciones de los Imames inmaculados. No hay duda alguna en el shiísmo y en la validez de esta Orden, ya que se dice en un hadith que quienes creen en el Imam al-Ridhâ, es sin ninguna duda un shiíe puro y consecuentemente cree en el resto de los Imames. Esta Orden es establecida en Irán, y sus ramas se extienden por todo el mundo. Se remonta a través del Shayj Marûf al-Karkhî hasta el Imam al-Ridhā.»

La renovada y dorada Orden Dhahabî

La reactivación de la Orden Dhahabî en Irán, tuvo lugar varias décadas antes que la Orden Nimatullâhî a través de la persona del Sayyid Qutbuddîn Muhammad Nayrîzî, 32° qutb de la Orden en la silsila desde el Profeta. Shayj Nayrîzî fue un hombre de considerable logro y bien versado en todas las diversas ciencias islámicas de su época; había estudiado hadith y otras disciplinas en las madrasas de Shiraz antes de embarcarse al camino sufí. En la Tadhkirat al-awliyâ-yi Dhahabîyya, una historia versificada de los maestros Dhahabî por Aghâ Mîrzâ Bâbâ Shîrâzî, los estudios, las hazañas, las composiciones, los poderes carismáticos y los viajes del Shayj Nayrîzî son registrados en detalle. Shayj Nayrîzî fue también el autor de numerosas obras poéticas y tratados en prosa en persa y árabe, incluyendo los textos de la Risâla-yi Fasl al-khitâb, Shams al-hikma, Kanz al-hikma, Anwâr al-wilâya, Nûr al-hidâya and Risâla-yi ՙIshqiyya. Su célebre poema árabe Fasl al-khitâb es de unas 8 mil coplas, en donde expone los principios de la teosofía Akhbâri y detalla sus experiencias místicas. Este tratado también formó el modelo literario para la célebre obra del gran teósofo Hâdî Sabzavârî, Mansûma-yi hikmat.

Sus credenciales académicas no fueron suficientes, sin embargo, para garantizar su seguridad cuando los Dhahabî, junto con otros sufíes fueron objetos de un renovado ataque del sistema usûlî safaví bajo el reinado del Shah Sultân-Husayn, se registra en detalle la persecución sufrida por los sufíes y la destrucción de sus jânaqâhs a manos de los ulamâ-yi zâhir (teólogos literalistas). La carta del Shayj Nayrîzî al gobernador en protesta por la persecución de los sufíes le valió una respuesta insultante y amenazante, y prudentemente el maestro deja Irán para trasladarse a Nayaf en Iraq, donde establecerá relaciones amistosas con muchos de los fuqahā (juristas). Entre sus seguidores se encuentran un número de teólogos shiíes notables, tales como Shayj Yafar Nayafî, Mullâ Mihrab Gîlânî, Shayj Ahmad Ahsaî y Sayyid Mahdî Tabâtabaî conocido como Bahr al-Ulum.

Este episodio fue la última crisis externa que enfrentó la Dhahabîyya. El sucesor y yerno del Shayj Nayrîzî, Aghâ Muhammad Hâshim Shîrâzî, 33° qutb de la Orden, llevó una vida sin problemas en Shiraz, donde se dice haber tenido lazos estrechos con el gobernador Karîm Khan Zand. La tranquilidad gozada por la Dhahabîyya en la segunda mitad del siglo XII de la hégira lunar (siglo XVIII de nuestra era) estaba en fuerte contraste con las penurias de los resurgentes Nimatullahî, cuya extravagancia y celo proselitista los llevó inevitablemente al conflicto con el creciente poder de los muÿtahids usûlî (clérigos racionalistas y fundamentalistas), en Shiraz y otros lugares.

El grado al cual la Dhahabîyya había integrado en la vida religiosa de Shiraz se convirtió completamente evidente, cuando el próximo 34° qutb de la Orden, Mîrzâ Abul-Qâsim Sharîfî Shîrâzî, conocido como Râz Shîrâzî, fue asignado a la tawlîyat (administración) del Shah Cherâg, el principal santuario en la ciudad; esta publicación debía permanecer en su familia durante más de un siglo. Râz Shîrâzî, un autor prolífico intentó propagar la Orden fuera de Shiraz, viajando a Teherán y Mashhad; adquiriendo efectivamente un considerable número de seguidores, entre ellos, se comenta al monarca Muzaffaruddîn Mîrzâ, entonces heredero al trono.  Râz Shîrâzî fue sucedido por su hijo Yalâluddîn Muhammad Sharîfî, 35° qutb de la Orden bajo la vestimenta sufí de Maÿdul-Ashrâf I, cuya dirección fue notable, principalmente por la expansión y organización de sus seguidores en Azerbaiyán. También propuso un logotipo para la Orden por instrucciones recibidas a través de un sueño visionario, un emblema caligráfico basado en el nombre de Ahmad, el cual es encontrado comúnmente en las entradas de las jânaqâhs Dhahabî.

El Shayj Maÿdul-Ashrâf I fue también el último maestro para ejercer la autoridad indiscutible sobre todos los Dhahabî. Dos de los aclamados a la sucesión disfrutaron de cierto grado de éxito. El primero fue el hermano del Shayj Maÿdul-Ashrâf I, Muhammad-Ridhâ Sharîfî, 36° qutb de la Orden, conocido bajo el manto sufí como Maÿdul-Ashrâf II. Como heredero de la administración del Shah Cherâg, fue capaz de atraer a un público bastante importante. El segundo fue  el Shayj Mîrzâ Ahmad Tabrîzî, 37° maestro de la Orden, conocido bajo la indumentaria sufí como Wahîdul-Awlîyâ, la principal figura indiscutible de la historia actual de la Dhahabîyya, que la mayoría de los Dhahabî dieron su lealtad después de la muerte del Shayj Maÿdul-Ashrâf II. Nacido en Tabriz en el año 1286 de la hégira lunar (1869-70 de nuestra era), había sido iniciado en la Dhahabîyya mientras trabajaba en Ardabil por el representante del Shayj Maÿdul-Ashrāf I en Azerbaiyán. Pronto se trasladó a Shiraz, donde se convirtió en el discípulo favorito del maestro; cuando llega el momento de tener pocas dificultades para ganar la lealtad de la mayoría de los Dhahabî. Durante su servicio de cuarenta años como maestro de la Orden, fundó una editorial denominada Matba-e ahmadî, el cual publicó muchos de los clásicos de la literatura Dhahabî. También ganó una reputación de riguroso ascetismo y santidad, persuadiendo a algunos de sus seguidores que él era el huyyat (prueba) del Imam Oculto.

El Shayj Wahîdul-Awlîyâ murió en el año de 1954 de nuestra era, y la mayor parte de los Dhahabî aceptaron como su sucesor al Shayj Hâyyî Mîrzâ Muhammad-Alî, 38° qutb de la Orden, conocido bajo el manto sufí como Hubb-e Haydar, quien había sido su portavoz en sus últimos años. Shayj Hubb-e Haydar convirtió la residencia de su maestro en Shiraz en un jânaqâh, con la tumba del Shayj Wahîdul-Awlîyâ en el centro;  la jânaqâh se amplió posteriormente a través de la compra de la gran parte de la propiedad que la rodeaba. Shayj Hubb-e Haydar murió en el año 1963 de nuestra era y fue sucedido por el Shayj Abdul-Hamîd Ganyavîân, 39° qutb de la Orden, conocido bajo la indumentaria sufí como Hamîdul-Awlîyâ, un profesor de medicina de la Universidad de Tabriz. Sin embargo, la jânaqâh en Shiraz continúa funcionando como el centro de la Orden.

Los Dhahabî, junto a los Nimatullâhi, son las dos principales órdenes sufíes shiíes activas de Irán. Aunque sus números siguen siendo inciertos, y continúan propagando su mensaje, sobre todo en los grandes centros urbanos como Teherán, Khoy, Tabriz, Dezful, y Shiraz. La última ciudad ha sido el principal centro de la Dhahabîyya desde los tiempos de la dinastía Qayar y en su mayor parte, la sede del qutb (polo). Después de la revolución islámica en Irán, al igual que muchas otras comunidades religiosas, los Dhahabî se vieron forzados a enfrentarse con graves restricciones en el ámbito de sus actividades religiosas y misioneras. El Shayj Abdul-Hamid Ganyavian, el maestro de la Orden quien vivía en Tabriz antes de la revolución islámica, partió a Londres en el período posterior para vivir el resto de su vida en exilio. Después de su muerte en octubre del año 2010 de nuestra era, el Shayj Hossein Assariyan, con sede en Dezful, asumió el rol de liderazgo como el 40° qutb de la Orden Dhahabî. A pesar de las restricciones antes mencionadas, los Dhahabî han sido notablemente activos y exitosos en las últimas décadas en la edición y publicación de numerosas importantes fuentes de su literatura, disponible sólo para unos pocos en la forma de manuscritos. Un pilar importante de lo que puede ser llamado el renacimiento de la literatura Dhahabî fue el notable erudito del sufismo Mohammad Khajavi, un escritor Dhahabî quien murió en el año 2012 de nuestra era en Irán. Su erudición y dedicación es reflejado en el número asombroso de sus contribuciones al mundo de los estudios sufíes, especialmente del sufismo persa. Que descanse en Paz, y que la tierra de Irán nunca deje de introducir al mundo tales eruditos humildes, prolíficos y estudiosos.

La mayoría de los seguidores contemporáneos de la Dhahabîyya son comerciantes y funcionarios públicos que se reúnen los jueves, viernes y domingos por la noche, ya sea en una jânaqâh, para llevar a cabo los ritos que consisten principalmente en el dhikr y la recitación de súplicas shiíes muy conocidas como la Zîyârat-e yâmia. Los Dhahabî observan dos periodos especiales de ayuno además de Ramadhan: uno que dura desde el 11 de Muharram hasta el 21 de Safar, conocido como el arbaîn-e husaynî (cuarenta días y noches seguidas del martirio del Imam Husayn), y el otro desde el 1 de Dhul-qada hasta el 10 de Dhul-hiyya, conocido como el arbaîn-e mûsawî (cuarenta días y noches observados por el Profeta Moisés). Soñar con uno de los Doce Imames es considerado una experiencia iniciática indiscutible, y es a través de los sueños que cada adepto recibe el nombre especial por el cual se le conoce dentro de la Orden, así como la forma particular de dhikr que debe practicar de forma individual. La mayoría de estas características de la práctica de la Orden Dhahabî son tradicionales y una continuación vital de la misma.

Los Qutbs de la bendita y dorada Orden Dhahabîyya

1° Qutb al-Aqtâb Imam Alî ibn Mûsâ al-Ridhâ
2° Qutb Shayj Marûf Karkhî
3° Qutb Shayj Sarî al-Saqatî
4° Qutb Shayj Yunayd Baghdâdî
5° Qutb Shayj Abû Alî Rûdbârî
6° Qutb Shayj Abû Alî Kâtib
7° Qutb Shayj Abû Uthmân Maghribî
8° Qutb Shayj Abûl-Qâsim Gurgânî
9° Qutb Shayj Abû Bakr Nassâÿ
10° Qutb Shayj Ahmad Ghazâli
11° Qutb Shayj Abûl-Nayîb Suhrawardi
12° Qutb Shayj Ammâr Yâsir Bidlîsî
13° Qutb Shayj Naÿmuddîn Kubrâ
14° Qutb Shayj Maÿduddîn Baghdâdî
15° Qutb Shayj Radîuddîn Alî Lâlâ
16° Qutb Shayj Ahmad Yûzqâni
17° Qutb Shayj Abdul-Rahmân Isfarâyeni
18° Qutb Shayj Alâuddawlah Semnânî
19° Qutb Shayj Mahmûd Mazdaqânî
20° Qutb Shayj Mîr Sayyid Alî Hamadânî
21° Qutb Shayj Jwâyah Ishâq Juttalânî
22° Qutb Shayj Amîr Sayyid Abdullâh Barzishâbâdî
23° Qutb Shayj Rashîd al-Bidâvâsi
24° Qutb Shayj Shah Alî Isfarâyeni
25° Qutb Shayj Hâyyî Muhammad Jabûshânî
26° Qutb Shayj Ghulâm Alî Nishâbûrî
27° Qutb Shayj Tâyuddîn Husayn Tabâdikâni
28° Qutb Shayj Muhammad Kârandahî
29° Qutb Shayj Hâtam Zarâwandî
30° Qutb Shayj Muhammad Alî Mashhadî
31° Qutb Shayj Nayîbuddîn Rizdhâ Zargar Isfahânî
32° Qutb Shayj Sayyid Qutbuddîn Muhammad Nayrîzî
33° Qutb Shayj Aghâ Muhammad Hâshim Shîrâzî
34° Qutb Shayj Mîrzâ Abul-Qâsim Sharîfî Shîrâzî
35° Qutb Shayj Yalâluddîn Muhammad Sharîfî
36° Qutb Shayj Muhammad-Ridhâ Sharîfî
37° Qutb Shayj Mîrzâ Ahmad Tabrîzî
38° Qutb Shayj Hâyyî Mîrzâ Muhammad-Alî
39° Qutb Shayj Abdul-Hamîd Ganyavîân
40° Qutb Shayj Hossein Assariyan


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