El Islam político, de Nazih Ayubi

Cultura - 23/11/2009 8:44 - Autor: Alfanje - Fuente: alfanje.wordpress.com

Vota:

- Resultado 10 votos

El libro “El islam político: teorías, tradiciones y rupturas” fue escrito por Nazih Ayubi a principios de los años noventa (la fecha límite para el material usado en el libro es el verano de 1989). Es de gran valor como marco conceptual a partir del cual analizar la situación política del mundo árabe, a pesar de la advertencia del editor español, de que desde una perspectiva periodística estaría superado al no dar cuenta de acontecimientos como la ascensión del FIS y la guerra civil de Argelia o los más recientes acontecimientos en Palestina.

A pesar del título del libro, la materia se circunscribe al mundo árabe. El islam al sur del Sáhara o en el subcontinente indio y sudeste asiático no es tratado en el volumen. Esto contribuye a la identificación estereotípica de lo islámico con lo árabe, tan perjudicial para el análisis de la interacción entre esta religión y la política: por ejemplo, la mayor parte de los occidentales desconoce que el país musulmán más poblado es Indonesia, dirigido hasta hace poco por una mujer.

Es cierto que el islam, en tanto que movimiento político tiene mayor fuerza y presencia en los países del Magreb y del Oriente Próximo, y que todo lo relacionado con los conflictos entre Israel y los diversos países árabes-musulmanes (y otros sólo musulmanes, como Irán) ocupa un lugar central en la agenda política internacional, pero los conflictos religiosos entre hindúes y musulmanes hicieron desencadenar la partición del subcontinente indio entre la India y Pakistán (dejando abierto el problema de Cachemira) y siguen marcando el conflicto (y en la actualidad, la proliferación nuclear) y que hay guerrillas musulmanas que ejercen su actividad en lugares tan lejanos de La Meca como Mindanao.

El múndo árabe y el mundo islámico (Fuente: wikipedia, licencia CC). Discutible si Sahara Occ., Chad, Sudán y Somalia pertenecen al mundo árabe.

En el primer capítulo, el autor plantea que “las fuentes islámicas originarias (el Corán y los hadices) tienen muy poco que ver con la política”[1]. Si bien es cierto, que los primeros desacuerdos que surgieron en la comunidad fueron de orden político. Ciertamente “el Corán no estipula una forma específica para el estado o su gobierno, ni el profeta Muhammad señaló un sucesor para sí mismo”[2]. Parece que la emergencia de la política en las sociedades nómadas del desierto, y en especial su elaboración intelectual fue posterior.

“En realidad, el primer desacuerdo que emergió en la comunidad musulmana tenía que ver con la política. Pero la teorización sobre política fue mucho más tardía, y la mayoría de la literatura política islámica de la que podemos disponer parece haber emergido cuando las realidades políticas sobre las que reflexionaba ya estaban en declive.” (16)

Hemos de plantearnos hasta qué punto nos sirve el Corán como referencia para analizar las sociedades musulmanas contemporáneas. ¿No es esto excesivo? Si quisiéramos analizar la realidad contemporánea de Islandia poniendo énfasis en la Biblia, ¿estaríamos haciendo algo correcto? Es cierto que el lugar central del Corán en la religión islámica, similar al que ocupa Jesucristo en la tradición cristiana (aquello que Dios da a los hombres) le hace tener una mayor importancia relativa que el texto bíblico en las respectivas sociedades, pero la literalidad del texto puede ser sobrevalorada en el análisis.

En principio, podemos estar de acuerdo en que realidades similares a estados surgieron con la islamización del norte de África y Al-Ándalus. Ahora bien, poner énfasis en el elemento islámico oculta una realidad étnica y socioeconómica subyacente, si bien es cierto que la religión y el poder político han estado unidos en las sociedades islámicas desde su origen. Si se compara con el origen histórico e importancia política del cristianismo, mientras que Muhammad fundó una religión y un imperio guerrero; Jesucristo no fue capaz de controlar la política local de su tiempo, y cuando su grupo alcanza hegemonía en el imperio romano, se produce una división de competencias entre las funciones del Emperador (terrenal) y las del obispo de Roma (espiritual).

En el capítulo segundo, Ayubi aborda la política del sexo y la familia o la “colectividad de la moral islámica”. Según él, “el Islam es una religión que hace hincapié por encima de todo en la imposición colectiva de la moral pública”[3], aunque no equipara esto a que la religión esté dotada de una naturaleza específicamente política. Según nos dice:

“El Islam es una religión social, que pretende organizar las prácticas de la vida social y sobre todo los pequeños detalles de la vida de familia. Este propósito, además, no se contempla como una búsqueda personal, sino social o colectiva. […] Una vez comprendido esto nos hallamos en una posición mejor para entender por qué los llamamientos a la instalación de un estado islámico o un gobierno islámico siempre parecen conceder una exagerada atención a la familia como unidad social y a temas como el velo, la segregación de sexos y la imposición de penas elevadas para los crímenes morales como el adulterio y la embriaguez.”[4]

En este capítulo trata el marco en que se inscriben las peculiaridades que más parecen llamar la atención de los occidentales. Los aspectos de moral sexual, atuendo, diferencia en la proyección pública del hombre y la mujer, etc. Para Ayubi, la naturaleza del islam en tanto que religión que aboga por la moral pública, explicaría los fenómenos que producen choque cultural al público promedio de los países occidentales.

El problema que veo en esta explicación de tipo estructural, es que el autor trata al islam –un proceso histórico que abarca quince siglos- como una realidad sincrónica. En realidad, el Cristianismo también es una religión que trata estos aspectos, pero más o menos, dependiendo de las épocas y de otros muchos factores. Piénsese, por ejemplo, en la España de los años cuarenta y noventa del siglo XX, por comparar dos contextos que caben en la biografía de un individuo. Existen grandes variaciones entre los países en los que se profesa el islam (entre Túnez e Irán) y se han producido cambios políticos que han hecho que la moral social haya incidido en mayor o menor medida en cuestiones como el velo de las mujeres etc.[5]

En cualquier caso, menciona elementos socioculturales que son de importancia para comprender algunas de las peculiaridades del mundo islámico. Entre ellos destaca su origen en la cultura nómada de la Arabia interior, el modo de producción de ésta: basado en el linaje y organizado en tribus; la relativa escasez de hombres a causa de las guerras que condujo a la práctica de la poligamia, y el que no exista un sentimiento de culpa asociado al sexo como en la tradición judeocristiana. Elementos todos, fáciles de pasar por alto desde una mentalidad occidental.

También aborda el proceso histórico por el que surge, y menciona “situaciones de crisis” y “condiciones socioeconómicas”. Para elaborar las bases teóricas de los movimientos existe un redescubrimiento de textos antiguos, como los de los jariyíes o los de Ibn Taymyya, pero el fenómeno es esencialmente moderno (y de hecho está muy influido por ideas provenientes del mundo occidental que pretende combatir – en la filosofía política y acción de muchos militantes están más presentes las ideas de las guerrillas de liberación nacional que las del Corán, el Che más que Mahoma).

Respecto de las condiciones socioeconómicas y sociopolíticas que han influido en la aparición del islamismo hay varias a destacar: un entorno caracterizado por la religiosidad general y la simpatía hacia el islamismo; frustración por las nuevas condiciones de la vida urbana, en especial trabajo, educación y vivienda; proceso de destradicionalización. Ninguna de ellas es causa suficiente, pero contribuyen a alimentar a los militantes fundamentalistas, que curiosamente no provienen de una base social tan amplia como aquellos que simpatizan con sus ideas, sino que son un movimiento típicamente juvenil, compuesto por individuos provenientes de un entorno social y ecológico duro.

Un elemento importante para comprender el islam es su variedad. El capítulo tercero está dedicado a la variedad del islam moderno, algo esencial para entenderlo. En realidad, el Islam es algo diferente para cada per­sona: se entiende de forma diferente y se usa de manera dife­rente (cf. Hudson, 1980: 13-24). Esta variedad se traslada a la esfera política.

De hecho, en tanto que el islam no dispone de una estructura (iglesia) nadie se puede apropiar del mismo con exclusividad. La aparición del islamismo y la lucha contra el mismo de los poderes establecidos mediante la invocación a la religión demuestran la variedad del islam:

“Pero mientras los gobernantes tratan de usar la religión para sus propios fines políticos y contra sus propios enemigos políticos, frecuentemente acaban teniendo que “probar el mismo veneno” que ellos han usado contra otros. Como la religión no es un monopolio de los gobernantes, puede ser invocada también por los gobernados”[6].

Es importante notar que existen diferentes niveles de compromiso político entre los creyentes. Como ejemplo para ilustrarlo, Ayubi utiliza las diferencias entre meros musulmanes, salafíes, neofundamentalistas y fundamentalistas.

El autor define el islam político por oposición al islam cultural. En su opinión, el proceso va “en dirección opuesta del histórico de la política islamizada”[7], ya que en lugar de utilizar la religión legitimar el gobierno se usa para resistir al mismo.

En resumen las ideas básicas del libro son que “históricamente, el estado islamizó la política; actualmente los fundamentalistas quieren politizar el Islam”[8] y que “los fundamentalistas […] no tienen solución que ofrecer para la crisis socioeconómica de su sociedad. Su mensaje es simple: «el Islam es la solución».”[9]

Vota:

- Resultado 10 votos