El Mensaje del Qur’an

[1] E.d., "cuyas órdenes hemos hecho explícitas en virtud de su fraseado": así es, según Bujari (Kitab at-Tafsir), como explica Abd Allah ibn Abbás la expresión faradnaha en este contexto (cf. Fath al-Bari VIII, 361). Igual explicación propone Tabari, basándose también en la autoridad de Ibn Abbás. Parecer ser que el énfasis especial en que Dios ha enunciado este sura en "términos sencillos" está conectado con la gravedad de las órdenes que a continuación se dictan: en otras palabras, implica una advertencia severa frente a cualquier intento de ampliar o redefinir tales órdenes por métodos deductivos, inferencias o cualquier otro tipo de consideraciones no relacionadas con el sentido evidente del texto coránico.

[2] El término siná significa la relación sexual voluntaria entre un hombre y una mujer que no están casados el uno con el otro, sin importar si uno de ellos o ambos están o no casados con otras personas: así pues, no hace distinción --a diferencia del uso en las lenguas europeas-- entre los conceptos de "adulterio" (e.d., la relación sexual de un hombre casado con una mujer que no es su esposa, o de una mujer casada con un hombre que no es su marido) y "fornicación" (e.d., la relación sexual entre dos personas solteras). Para mayor sencillez, he traducido siempre el término siná por "adulterio", y por "adúltero" y "adúltera", respectivamente, a la persona culpable de ello.

[3] Se ha dejado deliberadamente sin especificar el número de los que deben estar presentes, indicando así que aunque el castigo debe ser impuesto públicamente, no debe hacerse de él un "espectáculo público".

[4] El término mushrik (fem. mushrika), que normalmente significa una persona que asocia con Dios en su mente todo tipo de deidades o fuerzas imaginarias, o que cree que algunos seres creados son partícipes de Sus cualidades o poderes, se emplea aquí evidentemente en su sentido más amplio y metafórico, que denota a aquel o aquella que confiere a sus deseos una supremacía que sólo debe darse a Dios, blasfemando así contra los principios de la ética y la moralidad que Él ha ordenado. La partícula au (lit., "o") que conecta la palabra mushrika con la palabra anterior saniya ("adúltera") tiene en este contexto --y también en la frase siguiente, donde ambos términos aparecen en su forma masculina-- un valor de amplificación y explicación, equivalente a la expresión "en otras palabras" u "o sea", y similar al uso de esta partícula en 23:6. Para mayor clarificación de este pasaje, véase la nota siguiente.

[5] Algunos comentaristas entienden este pasaje como una orden: "El adúltero no deberá casarse sino con una adúltera o una mushrika; y con la adúltera no deberá casarse sino un adúltero o un mushrik." Esta interpretación es cuestionable por varias razones: en primer lugar, el Qurán ni siquiera contempla la posibilidad de que un creyente, no importa cuán grave haya sido el pecado que él o ella hayan cometido, contraiga matrimonio con un no-creyente (en el sentido más peyorativo de este término); en segundo lugar, uno de los principios fundamentales de la Ley Islámica es que una vez que un crimen ha sido expiado mediante la imposición al transgresor de la pena decretada (en este caso, cien azotes), debe ser considerado a todos los efectos sociales como reparado y concluido; y, finalmente, este pasaje es claramente, por su construcción, una declaración de hecho (Rasi), y no puede interpretarse como una orden. Por otra parte, dado que el adulterio es una unión sexual ilícita, el verbo iankihu, que aparece dos veces en este pasaje, no puede tener el sentido usual y específico de "él se casa", sino que debe entenderse, más bien, en su sentido general --aplicable tanto a las relaciones sexuales lícitas como a las ilícitas-- a saber, "él se empareja con". En tal sentido explica el gran comentarista Abu Muslim (citado por Rasi) este versículo, que subraya el hecho de que ambas partes son igual de culpables, ya que cometen su pecado conscientemente --dando a entender con ello que ninguno de los dos puede excusarse alegando que ha sido simplemente "seducido".

[6] El término muhsanat denota literalmente "mujeres fortalecidas [contra la deshonestidad sexual]" e.d., por el matrimonio y/o la fe y el amor propio, e implica que, desde el punto de vista legal, toda mujer debe ser considerada casta a menos que se presente una prueba concluyente de lo contrario. (Este pasaje se refiere a mujeres que no sean la esposa del acusador, porque en dicho caso --como muestran los versículos 6-9-- es otra la ley de presentación de evidencias y otras también las consecuencias.)

[7] Esta ordenanza es válida también, por clara implicación, para aquellos casos en los que una mujer acuse a un hombre de relación sexual ilícita, y sea luego incapaz de probar legalmente su acusación. La severidad del castigo a imponer en tales casos, así como que se requieran cuatro testigos --en lugar de los dos considerados como suficientes por la Ley Islámica para el resto de las demandas criminales y civiles-- se basa en la necesidad imperiosa de poner coto a la calumnia y a las acusaciones hechas a la ligera. Tal como reflejan varios dichos auténticos del Profeta, los testigos deben ser presenciales y no vale un testimonio meramente circunstancial: en otras palabras, no basta con que hayan presenciado una situación que haga evidente que la relación sexual se estaba produciendo o se había producido: deben haber sido testigos del acto sexual en sí, y deben ser capaces de probarlo hasta el punto que la autoridad judicial quede satisfecha (Rasi, resumiendo los puntos de vista de los más distinguidos juristas de la Ley Islámica). Resulta obvio, dada la extrema dificultad, sino ya imposibilidad, de recabar un testimonio tan exhaustivo, que el propósito de esta ordenanza coránica es prevenir, en la práctica, las acusaciones de relaciones sexuales ilícitas por parte de terceros --pues, "el hombre ha sido creado débil" (4:28)-- y hacer que la prueba del adulterio dependa de una confesión voluntaria de los propios culpables, inspirada por la fe.

[8] E.d., que retiren públicamente su acusación después de haber sido azotados --lo cual, por ser un derecho de la persona injustamente acusada, no puede soslayarse mediante el simple arrepentimiento y la admisión de culpabilidad. Por ello, la exención susodicha se refiere sólo al interdicto de dar testimonio y no al castigo de los azotes.

[9] Lit., "entonces, el testimonio de cada uno de estos serán cuatro testimonios [o "declaraciones solemnes"] ante Dios".

[10] La acusación del marido se considera, por tanto, probada si la esposa se niega a prestar juramento en sentido contrario, y refutada si ella, solemnemente, opone su palabra a la de él. Dado que este procedimiento, denominado liáan ("juramento condenatorio"), deja legalmente sin resolver la cuestión de la culpabilidad, ambas partes son absueltas de todas las consecuencias legales que acarrea el adulterio --o, respectivamente, una acusación no probada de adulterio -- con la única consecuencia de que se hace obligado el divorcio.

[11] Esta frase, que da comienzo a la sección que se ocupa de la condena de las acusaciones infundadas o no probadas de deshonestidad sexual --así como la frase similar que le da fin, en el versículo 20-- queda deliberadamente incompleta para que el hombre imagine por sí mismo lo que sería de los individuos y de la sociedad si Dios no hubiera decretado todas las anteriores salvaguardas legales y morales en contra de las acusaciones falsas, o si hubiera hecho admisible la mera evidencia circunstancial como prueba de adulterio. Esta idea se amplía en los versículos 14-15.

[12] Lit., "quienes lanzaron la mentira (al-ifk, que denota aquí una falsa acusación de deshonestidad sexual) son un grupo numeroso (uusba) entre vosotros". El término uusba significa un grupo de gente, de un número indeterminado, que se asocian para un fin común (Tach al-Aarús). -- Según todos los comentaristas, el pasaje que abarca los versículos 11-20 se refiere a un incidente ocurrido durante el regreso del Profeta de una campaña contra la tribu de Mustaliq, en el año 5 heg. Aisha, la esposa del Profeta, que le había acompañado en dicha expedición, quedó rezagada sin darse cuenta cuando los musulmanes levantaron el campamento antes del amanecer. Después de pasar varias horas sola, fue hallada por uno de los Compañeros del Profeta, que la acompañó hasta el siguiente punto de acampada del ejército. Este incidente dio pie a murmuraciones de mala conducta por parte de Aisha; pero estos rumores se desvanecieron pronto, y su inocencia quedó definitivamente probada. -- Como todos los demás casos en los que el Qurán alude a un episodio histórico, este también se propone presentar una proposición ética válida para todas las épocas y circunstancias sociales: y esta es la razón de que la construcción gramatical de este pasaje sea tal que los verbos en pasado que aparecen en los versículos 11-16 pueden ser --y, en mi opinión, deberían ser-- entendidos en tiempo presente.

[13] E.d., a los ojos de Dios: pues, el sufrimiento provocado por las ofensas injustas confiere mérito espiritual a la persona que lo padece --como hace todo sufrimiento no merecido que es soportado con paciencia. Cf. el dicho del Profeta, recogido por Bujari y Muslim: "Cada vez que un creyente es afligido por una adversidad, dolor, ansiedad, pena, daño o desgracia --aunque sólo sea un pincho que se le clave-- Dios le perdona por ello parte de sus faltas."

[14] E.d., destacando, de una forma inadmisible, legal y moralmente, ciertos detalles o aspectos "circunstanciales" del caso para hacer así más creíble esa acusación calumniosa e infundada.

[15] Lit., "cuando lo oís" --la segunda persona del plural indica aquí el conjunto de la comunidad.

[16] Esta interpolación se hace necesaria porque de lo que se acusa a los creyentes en el versículo anterior no es de hacer una falsa acusación, sino de no desmentirla.

[17] Lit., "en apoyo de ello" (aalaihi).

[18] Sc., "a vosotros y a toda vuestra sociedad". Con este versículo y el siguiente, el discurso retorna a, y amplía, la idea mencionada en el versículo 10 y explicada en la nota 11.

[19] La exclamación subhanaka ("Oh Tú, infinito en Tu gloria") destaca aquí el deber moral del creyente de recordar a Dios cada vez que se vea tentado a escuchar, o repetir, una calumnia (ya que todo rumor de estas características debe ser considerado una calumnia, salvo que se demuestre legalmente que es cierto).

[20] El término fahisha significa algo moralmente reprensible o abominable: o sea, "conducta inmoral" en el más amplio sentido de esta expresión. En el presente contexto se refiere a imputaciones infundadas, o no probadas, de conducta inmoral, en otras palabras, "calumnias infames".

[21] E.d., el castigo legal estipulado en el versículo 4 de este sura.

[22] Esta advertencia coránica contra la difamación y, por implicación obvia, contra cualquier intento por "averiguar" las faltas de otra gente está reflejada de manera clara en varios dichos bien autentificados del Profeta: "Evitad hacer conjeturas [sobre otra gente], pues, ciertamente, [tales] conjeturas son de lo más engañoso (akdab al-hadiz); y no os espiéis unos a otros, y no intentéis descubrir las faltas [de los demás]" (Muwatta; de esta Tradición existen versiones casi idénticas en las colecciones de Bujari, Muslim y Abu Daud); "No hagáis daño a los que se han sometido a Dios (al-muslimún), y no les imputéis mal alguno, y no intentéis descubrir su desnudez [e.d., sus faltas]: pues, ciertamente, si alguien intenta descubrir la desnudez de su hermano, Dios descubrirá su desnudez [en el Día de la Resurrección]" (Tirmidi); y, "Un creyente no corre un velo sobre la desnudez de otro creyente sin que Dios corra un velo sobre su desnudez en el Día de la Resurrección" (Bujari). Todas estas órdenes llevan, por así decirlo, el sello de la exhortación coránica: "Evitad la mayoría de las conjeturas [sobre otra gente] --pues, ciertamente, una parte de [esas] conjeturas es [en sí] pecado" (49:12).

[23] Véase el versículo 10 de este sura y la nota 11 correspondiente.

[24] En este contexto, el término al-munkar parece tener igual significado que en 16:90 (explicado en la nota 109 correspondiente) ya que, como muestra lo que viene a continuación, se refiere claramente al fariseísmo irreflexivo de mucha gente que "sigue los pasos de Satán" al imputar errores morales a otros y olvidarse de que el hombre, en su debilidad innata, sólo puede mantenerse puro gracias a la misericordia de Dios.

[25] O bien: "Juren que [en adelante] no ayudarán [lit., "darán a"]...", etc. Ambos significados --"juró [que]" y "se mostró reacio a"-- están contenidos en el verbo ala, que aparece en la frase anterior en la forma iatal. Mi traducción se basa en la interpretación que hace de este verbo el gran filólogo Abu Ubaid al-Qasim al-Harawi (cf. Lane I, 84).

[26] Para una explicación de esta traducción del término al-muhayirún (o, en otros lugares, al·ladina hayarú), véase sura 2, nota 203.

[27] En general se da por sentado que este versículo se refiere a Abu Bakr, quien juró que no volvería a ayudar a un pariente suyo pobre, el muhayir Mista (al que hasta entonces solía ayudar) después de que este tomara parte en la difamación de Aisha, la hija de Abu Bakr (véase la nota 12 más arriba). No hay duda de que esta atribución de los comentaristas está bien fundada; pero al mismo tiempo no hay duda de que la significación ética de este versículo es intemporal y, por tanto, independiente del hecho o hechos a los que parece estar históricamente conectada. (Esta opinión se ve confirmada además por el uso del plural en todo el pasaje susodicho.) La llamada al "perdón y la tolerancia" está en consonancia con el principio coránico de rebatir el mal con bien (véase 13:22 y la nota 44 correspondiente).

[28] Según Rasi, la ausencia de arrepentimiento está implícita claramente en la condena expresada a continuación, ya que el Qurán pone de manifiesto en muchos lugares que Dios acepta siempre el arrepentimiento sincero del pecador.

[29] Lit., "mujeres castas, incautas [o "descuidadas"] y creyentes", e.d., mujeres virtuosas que sin darse cuenta se exponen a situaciones sobre las que se puede urdir una calumnia.

[30] Acerca del doble significado ("manifiesta" y "que pone de manifiesto") contenido en el adjetivo mubín, véase la nota 2 a 12:1; acerca de mi traducción del atributo de Dios al-haqq por "la Suprema Verdad", véase la nota 99 a 20:114. En este caso concreto, la forma activa de mubín ("que pone de manifiesto") parece referirse a la revelación de Dios, el Día de la Resurrección, de la verdadera naturaleza de las acciones del hombre y, por consiguiente, de la enormidad del pecado al que se refiere este pasaje.

[31] Lit., "inocentes de lo que digan [e.d., los difamadores]".

[32] Véase la nota 5 a 8:4. La referencia, en este contexto, al "perdón" (magfira) de Dios quiere obviamente poner de relieve la innata debilidad de la naturaleza del hombre, que le hace propenso al pecado, por muy bueno y puro que sea (cf. 4:28).

[33] Esta prohibición categórica enlaza con los pasajes anteriores ya que supone una protección adicional para los individuos contra posibles difamaciones. En su significación más amplia, postula la inviolabilidad del hogar y de la vida privada del individuo. (Acerca de las implicaciones socio-políticas de este principio, véase State and Government in Islam, pp. 84 ss.)

[34] E.d., su dueño o persona a su cargo.

[35] Lit., "casas deshabitadas en las que hay cosas de provecho (matáa) para vosotros". Según el consenso de todas las autoridades, incluidos los Compañeros del Profeta, esto se refiere a edificios o locales de naturaleza más o menos pública, como posadas, tiendas, oficinas administrativas, baños públicos, etc., así como ruinas antiguas.

[36] Lit., "que contengan [algo] su mirada y que guarden sus partes privadas". Esto último puede entenderse tanto en el sentido literal de "cubrir las partes privadas" --e.d., ser modesto en el vestir-- como en el sentido metonímico de "contener los impulsos sexuales", e.d., restringiéndolos a lo que es lícito, o sea, la relación matrimonial (cf. 23:5-6). La traducción escogida por mí da cabida a ambas interpretaciones. Asi mismo, el "bajar la mirada" se refiere tanto a la modestia física como a la emocional (Rasi).

[37] Mi interpolación de la expresión "con decencia" refleja la interpretación que hacen de la frase il·la ma dahara minha varios de los primeros juristas islámicos, y en particular Al-Qiffal (citado por Rasi), en el sentido de "lo que un ser humano puede mostrar en público según la costumbre dominante (al-aada al-yária)". Aunque los expositores tradicionales de la Ley Islámica se han inclinado durante siglos a restringir la definición de "lo que de ellos sea aparente [con decencia]" al rostro de la mujer, sus manos y pies --y algunas veces aún menos-- podemos afirmar sin temor a equivocarnos que el significado de il·la ma dahara minha es mucho más amplio, y que la imprecisión deliberada de esta frase pretende tomar en consideración aquellos cambios ligados al paso del tiempo, que son necesarios para el desarrollo moral y social del hombre. La frase central de la susodicha orden es la exigencia, dirigida en idénticos términos a hombres y a mujeres, de que "bajen su mirada y guarden su castidad": y esto determina el grado de lo que en un momento dado, puede considerarse legítimamente --e.d., en consonancia con los principios coránicos de moralidad social-- como "decente" o "indecente" en el aspecto externo de una persona.

[38] El nombre jimar (del que jumur es el plural) denota el tocado usual de las mujeres árabes antes y después de la llegada del Islam. Según la mayoría de los comentaristas clásicos, en los tiempos pre-islámicos se llevaba más o menos como adorno, dejando que cayera suelto sobre la espalda; y como, según la moda imperante en aquel tiempo, la parte superior de la túnica de la mujer tenía una amplia abertura por delante, sus senos quedaban al descubierto. De ahí, que la orden de cubrir el escote con el jimar (un término muy familiar a los contemporáneos del Profeta) no tenga necesariamente que ver con el uso en sí del jimar, sino que, más bien, quiere dejar claro que los senos de la mujer no están incluidos en "lo que sea aparente [con decencia]" de su cuerpo y no deberían, por tanto, mostrarse.

[39] E.d., hombres ancianos. La frase anterior "aquellas que sus diestras poseen" se refiere a esclavas; no obstante, véase también la nota 78 más abajo.

[40] Lit., "a fin de que sus atractivos ocultos sean conocidos". La frase iadribna bi-aryulihinna es similar idiomáticamente a la frase daraba fi-iadaihi fi mishiatihi, "oscilaba sus brazos al caminar" (citada en este contexto en Tach al-Aarús), y alude a un modo de andar deliberadamente provocativo.

[41] La implicación de esta llamada general al arrepentimiento es que dado que "el hombre ha sido creado débil" (4:28), nadie está libre de faltas y de tentaciones --hasta el punto de que aun el Profeta solía decir: "Verdaderamente, yo me vuelvo a Él en arrepentimiento cien veces al día" (Ibn Hanbal, Bujari y Baihaqi, según la transmisión de Abd Allah ibn Umar).

[42] E.d., los miembros libres de la comunidad, como pone de relieve la siguiente yuxtaposición con los esclavos. (Como señala la mayoría de los comentaristas, esta no es una orden sino una recomendación al conjunto de la comunidad: de ahí mi interpolación de la palabra "deberíais".) El término aiyim --del que aiama es el plural-- significa una persona de cualquiera de los dos sexos que no tiene cónyuge, sin importar si ha estado casada antes o si está divorciada o viuda. Este versículo expresa, por tanto, la idea --reiterada en numerosos dichos del Profeta-- de que, tanto desde el punto de vista ético como del social, el matrimonio es con mucho preferible al celibato.

[43] El término as-salihín tiene aquí el sentido de estar preparado tanto moral como físicamente para el matrimonio: e.d., la posesión de madurez corporal y mental en el hombre y la mujer en cuestión, así como la existencia de afecto mutuo entre ellos. Como en 4:25, este versículo excluye cualquier forma de concubinato y postula el matrimonio como base única de las relaciones sexuales lícitas entre un hombre y su esclava.

[44] E.d., por ser pobres, o no poder encontrar una pareja adecuada, o por cualquier otra razón personal.

[45] Lit., "los que vuestras diestras poseen".

[46] El nombre kitab equivale, en este contexto, a kitaba o mukataba (lit., "acuerdo mutuo por escrito"), un término jurídico que significa "escritura de emancipación" o "de redención" ejecutada por acuerdo entre un esclavo y su dueño, y en base a la cual el esclavo se compromete a comprar su libertad por una suma equitativa de dinero a pagar a plazos antes o después de la emancipación, o bien, prestando un servicio o servicios específicos a su dueño. A tal fin, el esclavo está legalmente autorizado a realizar un trabajo legítimo y remunerado o a obtener la suma de dinero necesaria por cualquier otro medio legal (p.e., un préstamo o un regalo de una tercera persona). Dada la forma imperativa del verbo katibuhum ("dádsela por escrito"), la escritura de emancipación no puede ser denegada por el dueño, y la única condición previa requerida es una prueba --que deberá determinar, si fuera necesario, un árbitro o árbitros neutrales-- del buen carácter del esclavo y de su capacidad para cumplir con sus obligaciones contractuales. La estipulación de que tal escritura no puede ser denegada, y la especificación de directivas jurídicas a tal fin, indica claramente que la Ley Islámica se propuso desde sus principios la abolición de la esclavitud como institución social, y que su prohibición en tiempos modernos no es mas que la implementación final de dicho propósito. (Véase también la nota siguiente, así como la nota 146 a 2:177.)

[47] Según todas las autoridades, esto se refiere (a) a la obligación moral por parte del dueño de asistir al esclavo en sus esfuerzos por obtener los ingresos necesarios ayudándole a lograr una situación económica independiente y/o cancelar parte de la compensación acordada, y (b) a la obligación del tesoro público (bait al-mal) de financiar la liberación de esclavos conforme al principio coránico --enunciado en 9:60-- de que los ingresos obtenidos del impuesto obligatorio llamado sakat deben ser empleados, entre otras cosas, "para la liberación de seres humanos de la esclavitud" (fi r-riqab, una expresión que se explica en sura 2, nota 146). Por esta razón, Samajshari sostiene que la frase susodicha va dirigida no sólo a aquellos que poseen esclavos sino al conjunto de la comunidad. -- La expresión "la riqueza de Dios" contiene una alusión al principio de que "Dios ha comprado a los creyentes sus vidas y sus bienes, prometiéndoles a cambio el paraíso" (9:111) --lo que implica que todos los bienes de los creyentes han sido adquiridos por Dios, y que ellos tienen sólo derecho a su usufructo.

[48] Lit., "si desean protección contra la deshonestidad sexual (tahassun)", e.d., mediante el matrimonio (cf. la expresión muhsanat empleada en 4:24). La mayoría de los comentaristas clásicos opina que la expresión fataiatikum ("vuestras jóvenes") significa aquí "esclavas": una opinión plenamente justificada por el contexto. Por consiguiente, este versículo reitera la prohibición del concubinato al describirlo explícitamente como "prostitución" (biga).

[49] Lit., "para buscar" o "tratar de conseguir".

[50] La partícula ka ("como" o "como si fuera") prefija a un nombre se denomina kaf at-tashbih ("la letra kaf que señala semejanza [entre dos cosas]" o "que indica una metáfora"). En este contexto, alude a la imposibilidad de definir a Dios, ni siquiera por medio de una metáfora o de una parábola --pues, dado que "nada hay que se asemeje a Él" (42:11), tampoco hay "nada que pueda compararse a Él" (112:4). Por consiguiente, la parábola de "la luz de Dios" no pretende expresar Su realidad --que es inconcebible para todo ser creado y, por tanto, inexpresable en cualquiera de los lenguajes humanos-- sino sólo aludir a la iluminación que Dios, que es la Suprema Verdad, infunde en la mente y en los sentimientos de aquellos que están dispuestos a seguir Su guía. Tabari, Bagawi e Ibn Kazir citan las palabras de Ibn Abbás e Ibn Masuud a este respecto: "Es la parábola de Su luz en el corazón del creyente."

[51] La "lámpara" es la revelación que Dios encomienda a Sus profetas y que se refleja en el corazón del creyente --el "nicho" de la parábola (Ubai ibn Kaab, citado por Tabari)-- después de haber sido recibida y captada conscientemente por su razón ("el cristal [brilla] como una estrella radiante"): pues sólo a través de la razón puede la fe verdadera llegar al corazón del hombre.

[52] Esto parece una alusión a la continuidad de la revelación divina que, comenzando como un árbol a partir de una "raíz" o proposición --la declaración de la existencia y la unicidad de Dios-- va creciendo continuamente a lo largo de la historia espiritual del hombre, ramificándose en una espléndida variedad de manifestaciones religiosas, y ampliando sin fin el marco de la percepción humana de la verdad. La asociación de este concepto con el olivo surge al parecer del hecho de que este árbol concreto es característico de las tierras en las que vivieron la mayoría de los precursores proféticos del mensaje coránico, o sea, las tierras del Mediterráneo oriental: dado, sin embargo, que toda verdadera revelación emana del Ser Infinito, "no es del este ni del oeste" --y esto es especialmente cierto de la revelación del Qurán, por cuanto que, al ir dirigida a toda la humanidad, su propósito es también universal.

[53] En otros lugares del Qurán se describe la esencia de su mensaje como "clara [en sí misma] y que muestra claramente la verdad" (cf. la nota 2 a 12:1); y es, a mi parecer, a este aspecto del Qurán al que alude la frase anterior. Su mensaje es luminoso porque procede de Dios; pero "casi alumbra [por sí solo] aunque no haya sido tocado por el fuego": e.d., aunque uno no sea consciente de que ha sido "tocado por el fuego" de la revelación divina, su coherencia interna, su verdad y su sabiduría deberían ser evidentes para cualquiera que lo examine a la luz de su razón y sin prejuicios.

[54] Aunque la mayoría de los comentaristas dan a esta frase el sentido de "Dios guía hacia Su luz a quien Él quiere", Samajshari le da el sentido escogido por mí en la traducción (si bien ambos son sintácticamente permisibles).

[55] E.d., ciertas verdades, dada su complejidad, sólo pueden ser transmitidas al hombre por medio de parábolas o de alegorías: véanse las notas 5 y 8 a 3:7.